חדשות ואירועים
 
 נפתחה ההרשמה למחזור ו ' של הכשרת יועצים ביוגרפיים
מאמר חדש מאת דני אמן - הגיל השלישי
  ומאמר נוסף- דרמת הנפש במחזות המסתורין של שטינר
מאמר באנגלית ובגרמנית: SEVEN LEVELS OF PSYCHOTHERAOY
קורס חדש: המשמעות האוקולטית של הסליחה.
.
נושאים אחרים
מאמרים
אורות הנפש -תיקון המידות במשנת הרב קוק.
אורות הנפש
תיקון המידות במשנת הרב קוק
מאת:ברוך כהנא
 
הכל תלוי במזל. ישנם הוגי דעות מופלאים שאינם ידועים אלא לקומץ יודעי ח"ן, ורעיונותיהם המבריקים מתגוללים הרחק מעינו של הציבור הרחב. לא כך הוא גורלה של משנת הרב קוק. אין כמעט אדם בציבור הדתי- לאומי (ובדרך כלל גם בציבור הרחב יותר) שאינו יכול לאמר דבר על עיקרי משנתו, בעיקר בתחומים המרכזיים עליהם הגה וכתב. הכל יודעים שהרב היה הוגה לאומי, שעיקר משנתו היא ניסיון מורכב להענקת ממד מיסטי אמוני לציונות. הכל יודעים: אם אתה מתעניין בהבנה מעמיקה של "כלל ישראל" או של "ארץ ישראל" ומשמעותה המיסטית העמוקה, לך לכתבי הרב. אבל אם רצונך להעמיק בהבנת עצמך, ללמוד את הפרט האנושי כפי שהוא, ולא ככלי שרת של תהליכים היסטוריים כבירי ממדים, אין לך מה לחפש בכתביו. במקרה כזה תוכל לפנות לתורות חסידיות מסוימות, אולי להוסיף להן גוונים אלה ואחרים מתורת המוסר, אבל הרב קוק נמצא מעל- או מתחת- להבנת עולמו של הפרט.
זוהי התפיסה המקובלת של משנת הרב קוק, וכנגדה אני מבקש לצאת במאמר זה. לטענתי, דווקא משום שמשנתו הלאומית של הרב זכתה להשפעה גדולה כל כך, היא האפילה על חלקים אחרים, לא פחות מעניינים, של תורתו. תורתו החברתית, תפיסת האומנות שלו, חידושיו המטאפיזיים הגדולים- כולם נדחקו לשוליים, ובדרך כלל נשארו שם. אנסה להראות כאן כי תורת הרב מכילה בתוכה תפיסה פסיכולוגית מגובשת, מורכבת ועמוקה, היכולה לתרום נדבך חשוב ביותר ליידע האדם.
 
אפתח מהסוף, ואספר כאן סיפור אחד על הרב, סיפור היכול להיחשב לטיפול פסיכולוגי לכל דבר:  
 
" היה אחד בלונדון, שחשב את עצמו למשיח. הלכו עמו לפסיכולוגים ואף ל'יהודים טובים'- וללא הועיל. לא יכלו להוציא ממנו את שגעונו. הביאוהו לפני הרב. אמר לו הרב: "דע לך שזה נכון, שאתה- במדה מסוימת- משיח, שהרי בכל יהודי יש ניצוץ משיח, לזה ניצוץ קטן יותר ולזה ניצוץ גדול יותר. ואצלך זה במדה גדולה. אך התועלת שבדבר היא רק- אם אין מדברים על זה. ואילו כשמדברים על כך- אפשר להפסיד זאת חס ושלום" (שבחי הראיה, ע' קל).
כיצד עלינו להתייחס לסיפור כזה? האם מדובר ב"וורט", או בסיפור המשקף משהו עמוק מתורתו של הרב קוק? מה הדריך את הרב בטיפול באדם הזה, שמן הסתם הוגדר כפסיכוטי ע"י הפסיכולוגים שטיפלו בו לפניו? האם יש כאן שיטה, תיאוריה, או הברקה של רגע?
ברצוני לטעון שבדומה לחסידות, מה שנראה בסקירה ראשונה כ"וורטים" נאים הם למעשה ניסוחים מחודדים של תיאוריה מקיפה, ואפילו "סיפורי חסידים" המסופרים על האדמו"רים – ממש כמו אלה המסופרים על הרב קוק- ברובם אינם אלא יישומים טיפוליים של התיאוריה. אמנם הנימה השלטת בסיפורים כאלה, שברוב המקרים אינה משקפת אלא התפעלות מכוחותיו המופלאים של הרב, מצליחה לפעמים להסתיר את החשיבה העמוקה העומדת מאחוריהם. אבל רק לכאורה. תמיד אפשר לעמוד, בסופו של דבר, על התיאוריה שמאחורי הפעולה.
במאמר זה אנסה להציג כמה מיסודות החשיבה הפסיכולוגית של הרב, ולהראות את משמעותם בהקשר הכולל של משנתו.
 
הפסיכולוגיה כפרט בתפיסת עולם כוללת: לפני שנכנסים לפסיכולוגיה, יש לפתוח בנושא הרבה יותר עמוק. האדם הוא הרי חלק מן המציאות. אי אפשר להבינו לעמקו  בלי להבין לעומק את משמעותה הכללית של המציאות, וצבת בצבת עשויה. למשל, פסיכולוג המאמין שהמציאות המוחלטת של העולם היא חומרית בלבד, אינו יכול להתחמק מתפיסתו של פרויד שהפסיכולוגיה היא שלוחה של הביולוגיה, ותורת היצרים אמורה לשלוט בכל הבנה נפשית. במקרה ההפוך, אם המטאפיזיקה שלנו רואה במציאות אשליה קוסמית מסוג כלשהו, האם אפשר להימנע מהפסיכולוגיה בודהיסטית, המחפשת את אשרו של האדם בכינונה של אדישות מוחלטת למציאות הסובבת אותו? באופן כזה אפשר להראות שאין שום פסיכולוגיה שאינה מהווה חלק מתפיסת עולם כללית.
מהי, אם כן, תפיסת העולם הכללית של הרב קוק? במקומות רבים הרב טוען שביסוד המציאות כולה עומדת שאיפה עזה ובלתי פוסקת אל האינסוף, אל  האלקות, או בניסוח יותר קרוב לחוויה- אל הטוב המוחלט. האדם חי בעולם מוגבל, ירוד, חסר, ודווקא מתוכו הוא שואף תמיד לטוב עליון, שאינו קיים ואינו ניתן להכרה במציאות הידועה לנו. האדם כמה למציאות שמבחינתנו היא תמיד רחוקה, בלתי מושגת, אינסופית. לא פעם אדם שומע על מקרים מזעזעים של רוע או ייסורים, ומפטיר לעצמו: "כמה נורא... פשוט לא ייתכן!". החוויה הזו מוכרת לכולנו, אני מניח, אבל מה משמעותה? מאיפה לנו שרוע אפל באמת הוא בגדר "לא ייתכן"? המציאות האמפירית, הידועה לכולנו, אומרת דווקא להפך, שהדברים הנוראים ביותר ייתכנו וייתכנו, ולא זו בלבד אלא שהם מתרחשים בהתמדה מאז ראשיתה של ההיסטוריה. ובכל זאת משהו בתוכנו אינו משלים עמם. קול פנימי מוזר טוען שהמציאות אינה אמורה להיות כך, אלא טובה, נעימה, ערכית...משהו בתוכנו שואף לעולם שכולו טוב, ולא אחרי מאה ועשרים אלא כאן ועכשיו. הקול הפנימי הזה, יטען הרב, הוא קולה של הנשמה המתאמצת לשוב אל מקורה האלוקי שהוא באמת טוב מוחלט. לא רק צדיקים עליונים שומעים את הקול הזה. אפילו לא רק בני אדם. אדרבה, הרב מסביר שכמיהתו של האדם לטוב העליון, הלא מושג, אינה אלא פרט מתוך שאיפה הרבה יותר כללית, שכן ההוויה כולה משתוקקת לחזור למקורה, להשתלם ולהתפתח:
"מהלך כל היש בנוי על יסוד התשובה. התגלות ההויות בתור ירידה מאלהיות לעולמיות, היא השפלה ומיתה נוראה, מה שכל הירידות שבעולם, מדרגה לדרגה, מריבוי כשרון וקנין למיעוט כשרון וקנין, לא ישוו לה...אמנם ירידה זו, הלא סוד העליה העליונה גנוז בה, ולפני סדר זמנים היא, הרי העליה כרוכה כבר בה, ותהום רבה של המשפט והררי אל של הצדקה יחדיו ישקו. והולכים הדברים ומתבררים, ושבים לאיתנם ביתר שאת ברוח האדם, שהתשובה היא חלקו ונחלתו." (קובץ ה, פג).
 
כדי להבין את תמונת העולם של הרב יש להבין את מלוא היקפו של הביטוי "כל היש" בקטע הזה. ואכן, במקומות רבים הרב מסביר את כוונתו בבהירות שאינה מותירה מקום לספק:
 " הדחיפה לשאיפת קרבת אלהים אינה מוציאה מכללה כל 'יש'. היא מקפת את כל ומלאה בכל, ואחת היא ויחידה בכל חזיונותיה...האפסיות, התהו ובהו והחשך, העולם האתירי, הערפלי, הנוזלי והמוצק וכל הקודם וקודם דקודם של כל אלה, הכל נמשך ובא מן הדחיפה הכללית ועמה ועל ידה, עד בואה אל הסדור האורגני ועד העולם החי- באדם כבר היא מפותחת בגלוי בשני חזיונותיה: עצמותה המוכרחת בעז החיים והשכלול שלעומת החפש של הסתגלות להתגלות הבחירה המוסרית בשלמות צביונה, העומדת לפנינו בנפש האנושית...." (מאמרי הראי"ה, מאמר קרבת אלקים. ע' 36).
 
כשאנחנו מתבוננים במציאות בעיניים פקוחות אנו רואים שיש להבין אותה דווקא כתהליך, כשינוי תמידי, ולא כמצב סטטי כלשהו. מניין נובעת ההתפתחות המתמדת הזו, שהיא אולי המאפיין היסודי ביותר של כל ה'יש' באשר הוא? טענתו של הרב היא  שהמציאות כולה מתאמצת להיות טובה יותר, קרובה יותר למקורה העליון. יותר מזה, כל מה שאנחנו רואים בעולם המוכר, החל מהעולם החומרי וכלה בתהליכים המופשטים ביותר המתרחשים בעולם הרוח, הכל אינו אלא תנועה אחת כבירה, ניסיון תמידי להעפיל אל הטוב האלקי המוחלט. הצורה החיצונית של המאמץ הזה היא ההתפתחות המתמדת שאנו רואים בטבע כולו. תנועה זו מתחילה בדחיפה הבלתי מודעת המאפיינת את החומר הדומם וכופה עליו להשתכלל ולברוא מתוכו את עולם הצומח והחי. אחר כך היא מופיעה בהתפתחות המינים המתוארת בתורת האבולוציה. אין יוצא מן הכלל הזה. גם חיה טורפת האורבת לטרפה חשה שהמצב אליו היא שואפת (כלומר, בטן מלאה) הוא "טוב" יותר מזה הקיים כרגע. את הטוב הזה עלינו להבין כשאיפה ל"קרבת אלקים" ממש- האם יש מושג אחר של "טוב"? אבל שאיפה זו מופיעה בכלי ההכרה המוגבלים של אותה חיה, כך שבפועל שאיפתה היא לטוב פרטי, מוגבל, שבור, לפעמים הרסני ממש. העובדה שלגבי החיה הנטרפת מדובר ברוע מוחלט אינה חודרת כלל להכרתה, כמובן.
וכאן אנחנו מגיעים למקומו הייחודי של האדם במציאות. כל הנבראים כולם שואפים לטוב המוגבל שהם יכולים להשיגו, ועושים זאת מכוחה של דחיפה עיוורת. האדם מסוגל לשאוף לטוב באופן מושכל, מתוך הבנה. האדם לבדו יכול – מכוחם של כלי ההשגה המפותחים שלו- לצייר לעצמו טוב נעלה יותר מזה הנוגע אליו ישירות. לכן רק האדם מסוגל להשוות טוב לטוב, ולבחור בטוב הרב יותר. כאן מתחילה השאיפה לקרבת אלקים להיות מודעת ומושכלת "בשני חזיונותיה": שאיפת הטוב הטבעית, העיוורת, שכל המציאות כולה היא הופעתה החיצונית, ולעומתה שאיפת טוב המוסרית, המושכלת, המיוחדת לאדם. לא פעם נוצר קונפליקט בין שני ה"חזיונות" האלה. כל המאבקים המוסריים שאפשר להעלות על הדעת אינם אלא התנגשות בין שתי השאיפות היסודיות: זו המיוצגת ע"י האינסטינקט והאחרת המיוצגת ע"י המוסר והשכל. אבל בשורש הדברים אין כאן שתי שאיפות מנוגדות, אלא שתי הופעות של שאיפה אחת מוחלטת. הפסיכולוגיה האנושית אינה אלא המשך של אותה שאיפה לקרבת אלקים, המניעה את המציאות כולה, אלא שבאדם היא מופיעה בכלים אנושים מפותחים:
"הטבע העולמי וכל יציר פרטי, ההיסטוריה האנושית וכל איש יחידי ומעשיו, צריכים להיות מסוקרים בסקירה אחת, כתוכן אחד בעל פרקים שונים, ואז ממהרת האורה של הדעה, המביאה לידי תשובה, לבוא" (אורות התשובה, ד, ד).
האדם מסוגל להכיל את שאיפת הטוב בצורתה העמוקה ביותר. כמובן הרב מדגיש שבאופן הנעלה הזה היא מיוחדת לתפיסת העולם התורנית דווקא, אבל בעצם אין כאן אלא חשיפה של האמת הנסתרת המניעה את כל היש כולו:
"עצמות החפץ של היות טוב לכל, בלא שום הגבלה בעולם כלל, כין בכמות הניטבים ובין באיכותו של הטוב, זהו הגרעין הפנימי של מהות נשמתה של כנסת ישראל" (אורות, ע' קלט).
 
ב"כנסת ישראל" נחשפת מהותו הפנימית ביותר של האדם, "עצמות החפץ של היות טוב לכל". חשיפה זו של האמת הפנימית היא אפשרית משום שהאדם, והוא לבדו, מסוגל לחוש שהשורש העמוק של המציאות אינו שאיפה לטוב מוגבל כלשהו, אלא לאינסוף עצמו.  אמנם לא תתכן הכרה ברורה של האינסוף הנמצא תמיד מעבר לכל אפשרות של הכרה (רא' בהרחבה: אורות, ייסורים ממרקים, ע' קכד). ולמרות ששום הכרה שכלית של האלקות אינה אפשרית, ובכל זאת האדם חש שקיים טוב גדול יותר מזה שנכנס להכרתו, ושמשאת נפשו אינה יכולה להיות משהו העומד בפועל מול עיניו ברגע נתון. לכן שאיפותיו הנפשיות של האדם הן עמוקות יותר מכל הניתן להכרה:
"הננו חשים במלוא נשמתנו את ההכרח של הטוב המוחלט, את האי אפשרות של אי הוייתו, ואת העריגה הבלתי פוסקת במעמקי לבבנו להתעלות אליו, להתקרב את מרומיו, לחזות בנועמו" (קובץ א', קיד).
 
לרב קוק יצא, כידוע, שם של "הרמוניסט". הדימוי הציבורי שלו הוא לפעמים כאילו עינו הטובה עיוורה אותו מראיית הרוע. לעיתים מצטטים אחד מגדולי ישראל שאמר עליו ש"אהבת ישראל שלו קלקלה אצלו את השורה". מה שכתבתי עד כאן תומך, לכאורה, בהבנה כזו. הכל טוב, כל תנועה שאנו רואים בעולם- מתנודותיו הסתמיות של החומר ועד לתהליכים היסטוריים ורוחניים, הכל נובע מכמיהה מופלאה לטוב. אלא שכל זה אינו אלא מחצית התמונה. הכמיהה אל הטוב עלולה להביא אותנו למחוזות אפלים, כשם שהיא יכולה להיות מקור להעפלה הגבוהה ביותר. במקומות רבים הרב מדגיש כיצד מהוות תופעות מנוגדות לחלוטין, לכאורה, היבטים שונים של אותה דחיפה עצמה:
"..כל הטבע כולו המתגלה בכל תפקידיו, בעולם ובאדם, בנפש היחיד ובנפש העמים, בדאגות החיים היומיים ובהתגברות הלאומים והממלכות, בעליותיהם ובירידותיהם, בנכלי הפוליטיקה, בשגעונות המשתגעים,] בחכמת הערומים ובישרת לבב הישרים, בחכמת בחכמים, בבינת הנבונים, בגבורת הגבורים וברוח החלש של החלשים, בכל, רק יד האורה העליונה, אור חכמת עולמים, רוח ד', נשמת חי העולם, היא מופיעה" (קובץ ז', לא). לא רק צדם הגבוה של החיים, גם הנכלים, השיגעון, החולשה. הכל הופעה של אותה רוח.
וגם האפלים ביצרים, מסתבר, נובעים מאותה רוח עצמה:
"הפלגים יבלי המים של החיים העליונים של הנשמה הטהורה, במעמקים בם זורמים, במעמקי הטבע הגופני ובתחתית הבשר והדם הנם הומים ורועשים. אמנם מתפרצים הם אל על, צועקים ובוכים, מתנודדים וקובלים, מתאמצים ומתפתלים הם באין הרף, לעלות אל הרום, להגלות בצורה מאירה, חיה חיים שלמים, מלאים זיו הוד ופאר הדרת גבורת קדשי קדשים...הקול הולך ומתעלה, מתלבש בתכונות חיים ומעשה, בתכונות רעיון ומחשבה, בתכונות המון גויים ורוח עריצים, בתכונות נפשות כמהות, עורגות ומקוות, בתכונות חולמי חלומות כועסים ומתקצפים, בתכונת אנשי ישוב ומתינות בונים ומשכללים, בתכונת אנשי קודש משקיפים ומקוים, פועלים וצופים ישועה" (קובץ ז', קפז). גם מעמקי הטבע הגופני, הנמצאים בתחתית הבשר ממש, נובעים מכמיהת הגאולה, אלא שכנראה התעוותה עד שקשה להכירה בלבוש האפל שלבשה.  
השאלה הקשה העולה מן הדברים היא: כיצד יכולה הגדולה להוליד את השפלות? מסתבר שלא במקרה, אלא שגודל האור ועצמתו הוא היוצר את האפלה. לתשוקה הנשגבה לטוב המוחלט יש גם פן אפל, שחומרתו נובעת דווקא מעצמת הכמיהה אל הטוב. תשוקה אינסופית יוצרת גם תסכול אינסופי, שאי אפשר למלא בשום דרך. הרב אינו מהסס לתת לתסכול הזה את ההגדרה החריפה ביותר שאפשר. האדם, הוא מסביר, כועס על עצם הפער שבינו לבין הטוב האינסופי:
                       "יש יצר הרע נסתר מאד במעמקי הנפש, קנאה מרקבת עצמות, המביאה רפיון ומחשכים לכל רעיון של אורה, הקנאה היא מוזרה, רבים לא יכירוה, מפני שישנם כמה גורמים שמונעים את השפה מלהביעה, אבל היא ישנה, נרדמת היא במחבואי הנפש האנושית, והיא יוצאת לפעמים בצורות שונות חוץ מצורתה האמיתית, כדרכן של כל התוצאות של הקנאה, שאינן מתלבשות כי אם במלבוש נכרי, ונושאות עליהן תמיד שם זר. הקנאה המוזרה הזאת היא הקנאה באלהים. האדם מקנא באלהים על אשרו האין סופי, על שלמותו המוחלטת....וכשכל האמצעיים אינם מספיקים להכיל את זעמה, היא מסיימת בכפירה מוחלטת, כדי להסיר מהנפש הכואבת, אכולת הרקב, את העוקץ של הקנאה הדוקר נורא." (קובץ א. קכט).
 
                      האדם השואף לטוב אינסופי יכול לקבל את מוגבלותו בהלתי נמנעת ולבנות את חייו בדרך של התקדמות איטית ומודרגת אל האושר הניתן להשגה, או לחילופין הוא עלול להתמלא בתסכול על מוגבלותם של ההישגים אליהם הוא יכול להגיע בפועל- ומתוך כך בקנאה אפלה, צרת עין, בכל טוב שהוא רואה ואינו מסוגל להשיג בעצמו (לבקיאים בתיאוריה הפסיכואנליטית, אזכיר כאן ברמז בלבד את הדמיון שבין מושגים אלה למושג ה ENVY של מלאני קליין). קנאה כזו עלולה להיות הרסנית. האדם מסרב לקבל את צמצומו ואת יחסיותו של העולם האנושי שבו עליו לחיות. הוא כמה למוחלט, לבלתי מוגבל, והוא זועם על מוגבלות הטוב הזמין לו. את זעמו הוא יכול להוציא בהרסנות פשוטה, בבחינת "הכל או לא כלום": אם אין להשיג את הרצוי, אין טעם בכלום- ייחרב העולם! לא פעם אנחנו נתקלים בהרסנות כזו, ושוכחים שמקורה בכמיהה המופרזת אל הטוב האלוקי. כך כותב הרב בקטע שזכה לפרסום גדול, אבל לעיתים קרובות הובן באופן מצומצם יתר על המידה:
                      "הנשמות של עולם התוהו הנן גדולות מאד. הן מבקשות הרבה מן המציאות, מבקשות הן מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול, מבקשות אור גדול מאד. כל מה שהוא מוגבל, מוקצב ונערך, אינן יכולות לשאתו...רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים, שאינם מניחים להתרחב לאין קץ, למרומים אין די, והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בעצב, בחרון, ומתוך קצף, ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע."(קובץ א', קלה).
מקובל לראות את הקטע החשוב הזה כהתייחסות למציאות ההיסטורית של תקופת העלייה השנייה. יש בזה הרבה מן האמת. אין ספק שהרב ראה את החלוצים של זמנו כדוגמאות המופת של "שבירה" הנובעת דווקא מעצמה יתרה של הכמיהה אל הטוב המוחלט. אפשר לקשר את המאמר הזה לדברים המפורסמים לא פחות שנכתבו במאמר הדור, למשל. אבל אי אפשר להסתפק בתיאור המצב ההיסטורי. הרב ראה את "נשמות התוהו" כאפיון כללי בהרבה של המציאות. לא פחות מאשר למאמר הדור יש לקשר את הקטע הזה למושג הקבלי והחסידי של "עולם התוהו", שיש בו "אורות גדולים בכלים קטנים" (לתיאור מפורט של עולם התוהו בחסידות יש לעיין במאמר "והארץ הייתה תוהו" של רש"ז מליאדי, ס' המאמרים ה' תקס"ח). נכון יותר, לדעתי, לראות את ה"תוהו" כיסוד נפשי אוניברסלי, המקור העמוק לכל "תוגה, ייאוש, חרון, רשע, זדון, שפלות...", הקיימים בכל אחד מאתנו. אותה כמיהה לטוב המוחלט, היוצרת את הקנאה המוחלטת, מתגלגלת אצל כולנו  בהרסנות המוחלטת של עולם התוהו. חיינו המציאותיים הם התמודדות בלתי פוסקת בין התוהו לתיקון, ושניהם נובעים מאותה כמיהה עצמה לטוב האלקי.
מכאן נובעת מסקנה ברורה לגבי דרך ההתמודדות עם מצבי הנפילה למיניהם. אי אפשר, פשוט אי אפשר, לדכא אותם בלי לשבור את האדם באופן חסר תקנה. הרי מקורם של כוחותיו הרעים וההרסניים ביותר הוא דווקא בכמיהת הטוב הנעלה ביותר, ודיכוים עלול להביא לתוצאות חמורות מאין כמוהן. אביא מספר מובאות חריפות מדבריו המשקפים עמדה כזו:
 
"חסרון יש ביראה מצד החיצוני שלה, שהיא מרככת את הלב יותר מדאי, עושקת מן האדם את תכונת גבורתו, ועל כן נשאר הוא מצדה כגבר אין אונים" (קובץ א, קעח)
 
                       "רעה חולה היא כשהרגש המוסרי מתעדן יותר מדאי, עד שלא די שהוא משמש בתור כח עוצר בבא תור המעשה, שלא תשולח יד לעשות רע, אלא הוא מאיים תמיד ביראת עונות, הסובבים את האדם במעשה ובמחשבה. הפחד הנפרז מכל חטא, מאבד טובו של האדם, והופך אותו למין בריה שפלה, שאינה עושה דבר, כי אם שוכבת ורועדת. האדם צריך להאמין בחייו, להאמין בכחו החמרי והמוסרי יחד." (קובץ א', רלא)
 
                      "היראה, כשלא תזדקק כראוי, עושה היא את האדם לסמרטוט, פחדן ועלוב מעצמו, וממילא מסוער מכל תאוה פחותה." (קובץ א', שסח).
 
                       אי אפשר לדכא את כוחות הנפש הסוערים, וגם אילו היה הדבר אפשרי, מחירה הנפשי של התמודדות כזו הוא פשוט גבוה מדי. אם כן, כיצד עלינו להתמודד עם מצבים של נפילה מוסרית? עלינו לזכור שכל כוח נפשי יש מקור בטובה שבשאיפות האפשריות, ורק הופעתו החיצונית עלולה ליפול לתהומות של שפלות נפשית ומוסרית. אם כן, תמיד עלינו לחפש את מקורותיו הנעלים של כל רצון שאנו מוצאים באדם. ההנחה המציאותית שלנו היא שהם אכן תמיד נמצאים, תמיד פועלים ומשפיעים, וכל שעלינו לעשות הוא להוציא אותם אל הפועל:
                      "בתוך עצמיות הנפש טמונות וספונות כל הנטיות היותר טובות. אמנם צריך להוציאן אל הפועל, והפועל היותר טוב הוא הדיבור, הפועל על הרעיון והציור." (קובץ א', לג)
                      לכן, התיקון האמיתי אינו יכול להיות אלא שיבתם של הכוחות הנפשיים למצבם המקורי, ולעולם לא כפייתו של רצון חיצוני:
                       "הזדונות המתהפכים לזכויות אינם צריכים ליצירה חדשה כי אם להתגלות מקוריותם" (אורות התשובה, פרק יא, ו)
 
כיצד עושים זאת בפועל? אנסה להשיב על כך בסוף המאמר, לאחר שאלך עוד דרך בעקבות הבנתו של הרב את דרכי הנפילה המורכבות. בינתיים אציין רק שבתיאור משמעותו הכללית של התיקון במשנת הרב הושלם תיאור הדינמיקה הבסיסית של חי הנפש, דינמיקה שנוסיף לחפש בכל תחום מתחומי החיים: השאיפה לטוב, נפילתה בהיפוכה הגמור, והצורך להחזירה למקורה. אנסה עכשיו לראות כיצד מתבטאת הדינמיקה הזו במציאות הפסיכולוגית הידועה.
 
תחושת האני: המושג הראשון שאנסה לראות במושגיה של הדינמיקה היסודית הזו הוא תחושת האני שלנו, חוויה שלפי חלק מהשיטות הפסיכולוגיות מהווה את מרכז חיינו הנפשיים (כדאי לעיין במשנתו הפסיכואנליטית של היינץ קוהוט כדי לראות כיצד הוא מעמיד את כל העולם הנפשי על החוויה שהוא מכנה "תחושת העצמי").
לא נתפלא כשנראה שלחוויה הבסיסית הזו מוצא הרב את המקור הגבוה ביותר שאפשר:
"ואני בתוך הגולה. האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו, לפי ערך הגבורה העליונה, הספוגה מהאורה הטהורה של זיו מעלה, שהיא מתלהבת בקרבו. חטאנו עם אבותינו, חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת אייך, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, בחטא ההשתחואה לאל זר. חטא ישראל, זנה אחרי אלהי נכר, את אניותו העצמית עזב, זנח ישראל טוב. חטאה הארץ, הכחישה את עצמיותה, צמצמה את חילה, הלכה אחרי מגמות ותכליתים, לא נתנה את כל חילה הכמוס להיות טעם העץ כטעם פריו, נשאה עין מחוץ לה, לחשוב על דבר גורלות וקריירות. קטרגה הירח, אבדה סיבוב פנימיותה, שמחת חלקה, חלמה על דבר הדרת מלכים חיצונה. וכה הולך העולם וצולל האבדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל. באים מחנכים מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה גם הם מן האני, ומוסיפים תבן על המדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח, וכיון שאין אני אין הוא, וקל וחומר שאין אתה. רוח אפנו משיח ד', זהו גבורתו, הדר גדלו, איננו מבחוץ לנו, רוח אפנו הוא. את ד' אלהינו ודוד מלכנו נבקש, אל ד' ואל טובו נפחד, את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא, הסר כל אלהי נכר, הסר כל זר וממזר, וידעתם כי אני ד' אלהיכם, המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ד'." (קובץ ג', כג)
 
התגלות האלוקות במציאות (וכן, כמובן, הכמיהה הפנימית להתגלות כזו) מתפרטת לאינספור גוונים וגווני גוונים, ולכל פרט במציאות גוון מיוחד משלו. זהו שורשו העמוק של הפרט הזה,  זהו שורש הייחודיות העמוקה שלו, חלקו המיוחד בטוב הכללי השואף להתגלות בעולם. האדם חש את הייחודיות הזו, ומכנה אותה "אני". לכן אי אפשר להגיע לשום התפתחות נפשית אמיתית אלא דרך הבנת הייחודיות העמוקה של אותו אדם ספציפי. הרב משתמש פה בניסוח שאין לו אח ורע, למיטב ידיעתי, בשום מקום בספרותנו: "את האני שלנו נבקש...אני ד' אלקיכם". האני הוא התגלות אלקית, וכשאדם אומר "אני", כוונתו- גם אם כוונתו הלא מודעת- לאלקים- "אני ד' אלקיכם". לא פחות!
נובע מכאן שאפילו לגאווה יש מקור בקדושה, והוא הכרת היותנו, בשורש השורשים של עצמיותנו, גוון מגווני האור האלקי המלא את המציאות כולה:
"שורש הגאוה היא בקדושה גדולה, היא הגאוה הקדושה. מתגאים אנו בד' באלהים הגדול, חרב גאותנו. מתגאים אנו ביחד עם כל העולמים, עם כל היצורים, כי כולנו יצורי אלהים חיים אנחנו" (קובץ ו, קנח).
עד כדי כך חשובה ייחודיותו של האדם, עד שמי שאינו מחפש את נקודתו המיוחדת כדי לבנות את עולמו לפיה דווקא, מי שמסתפק בחיים הבנויים על מסורת אבות שקיבל, או על כניעה לדעות הרווחות בחברה בה הוא חי, אינו ראוי באמת לשם אדם:
                       "מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות, אבל אין לו גם כן בנינים עצמיים. הוא חוסה בצילם של הבנינים הטבעיים, כמו השפנים, שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם באמת בקרבו, נשמתו לא תוכל לחסות כי אם בבנינים שהוא בונה בעמלו הרוחני..." (קובץ א', קפד). הווה אומר, העצמיות חשובה לאין ערוך מן ההתאמה לציווי חברתי כלשהו. האם אפשר לומר דברים נאים מאלה על האינדיבידואליות העמוקה האמורה לאפיין כל אדם באשר הוא? (ואולי כדאי להוסיף, הדגשה כזו של האינדיבידואליות אינה מובנת מאליה, לא ביהדות ולא בפסיכולוגיה. תאורטיקנים פסיכואנליטיים לא מעטים ראו בתחושת הייחודיות סימפטום של הפרעה נרקיסיסטית- רא' בספרו של סטיבן מיטשל 'תקווה ופחד בפסיכואנליזה, פרק 4. אפילו בחסידות, ממנה ינק הרב את עיקרי משנתו הפסיכולוגית, לא קל למצוא דברים כל כך מפורשים וחריפים).
 
ועם זאת, האדם הפרטי באמת אינו אלא גוון אחד בתוך התגלות אלקית מופלאה, שמספר גווניה כמספר הנשמות המחיות את העולם האנושי כולו. האני שלו הוא מעין 'חרך הצצה' מיוחד ממנו הוא יכול להשקיף על האינסוף, ולהעשיר את זולתו כשישתף אותו במראות המופלאים הנגלים לו אגב הצצה זו. כמה קל להתבלבל, ולחשוב את המחזה הייחודי שהוא רואה לתכלית הכל, ולבטל כל תמונה שונה של האמת, למשל זו הנגלית לזולתו!
"הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים. לפי שאין דעתן דוממות זל"ז ואין פרצופיהם דומים זו לזו. כל שיסתכל יותר האדם בתוכן הנפשות הפרטיות של בנ"א יותר ישתומם על ההבדל הגדול שיש בין תכונה לתכונה, בין מצד החינוך שהכה שורש בלב כ"א באורח פרטי ומשונה משל זולתו, בין מצד התכונה הטבעית הקבועה בטבע היצירה, הפועלת ג"כ על המראה החיצוני של הגוף. ומ"מ דוקא ע"י השינויים הם מתאחדים כולם למטרה אחת, לבנין העולם בתעודתו הראויה לו. הרי יש להתפלאות על החכמה העליונה שע"פ הרזים הפנימיים הידועים וגלויים רק לפניו ית' מתקשרים ומתיחסים כל אלו ההפכים זה לזה, עד שע"פ צירוף כל הדיעות והפרצופים השונים יצא בנין הרמוני מתאים מאד. ואלמלא היתה ידיעה לבני אדם בדבר השיווי הפנימי שלהם, לא הי' כ"א מושך כ"כ לחוגו בקנאה יתירה והיתה הפרטיות מתבטלת, ומתוך בטול הפרטיות לא הי' חומר לבנות את הכלל. ע"כ שם השם ית' בטבע, שכל יחיד שבבנ"א אינו מתיחס אל העולם כ"א ע"פ פרטיותו ומתגדר בה, ע"כ הוא משלים את הראוי לו. ולפעמים הוא רואה רצונותיו של חבירו כאילו הם מיותרים בעולם. ואילו הי' דעתו קרובה כ"כ לציורו של חבירו כמו שהוא קרוב לשל עצמו, הי' מתחלש אצלו התיחדותו לעצמו והי' חסרון בהשלמת פרטו, עד שמזה היתה תוצאה לחסרון השלמה אל הכלל כולו. ע"כ נשארו בגלוי השינויים בכל תקפם, ובפנים בעומק רזי החכמה העליונה שם המה מתאחדים, עד שלסוף כשיושלם החינוך האנושי, לא יהי' צריך כ"כ הפרטיות שמירה מעולה כזאת, "אהפך על העמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ד' ולעבדו שכם אחד". וכ"ז שבחילוקים וההבדלים צריכים לעולם, הרזים שעל ידם מתאחדים כל הפלגות הם נתונים בנרתיק מכוסים מעיני בנ"א, ויען שישראל יהיו הגורמים להוצאת הרזים הללו לאורם, מברך בראיית אוכלוסיהם "ברוך חכם הרזים" (ברכות ב', פרק תשיעי, רפד)
הווה אומר: הפרטיות היא נאה וקדושה, אבל חלקית. הסכנה נובעת מהפיכת החלקיות לשלמות, ודחיית כל מה שנותר מחוץ לה. האדם הרואה את עצמו – כפרט מוגבל- כתכלית הכל, מעמיד את עצמו במובן מסוים מול המציאות כולה, וסוף הגדולה להתגלגל להרסנות ממש:
"אהבת האדם את עצמו יכולה להשאר רק על המדרגה התחתונה שלה, שתהיה טבעית ונמוכה, ומתוך קטנותה עלולה היא להתקלקל, ולצאת חוץ לשורה, להיות ליסוד למעשים רעים ותכונות רעות, וכפי מדתו הכשרונית של האדם, כן יכול הוא בהשחתתו להיות מסבב השחתה אל הכלל. ואותה האהבה בעצמה, יכולה להיות גם כן קדושה ואידיאלית, כל מה שהאדם מזכך את עצמו..." (קובץ א', קטו)
.
יוצא שלמרות מקורה האלקי הגבוה של מדת הגאווה, היא מועדת לפול לתהומות האפלות ביותר של הנפש. כדאי להביא מעט מדבריו של הרב על מדת הגאווה, כדי להבין שאין לו שום מגמה של הכחשה הצד האפל שבחיי האדם. אמת, הרב ידוע בגישתו האופטימית הבסיסית למציאות, ודבריו הממעיטים בחשיבותו של הרוע זכו לפרסום רב: "כל שחרות היא רק לבנונית מוזערת" הוא כותב, "וכל רשע הוא צדק מוזער" (קובץ ז', ד). אבל כוונתו בדברים כאלה  אינה להמעיט מהרסנותו של הרוע, אלא להבין את מקורו. כל רשע הוא צדק המתייחס לפרט מסוים, המוכן להרוס עולם ומלואו כדי להשיג את שלו. כמו בדוגמה שנתתי לגבי החיה הטורפת, השואפת לטוב המוזער שלה בלי לראות את זולתה. ממש כך יכול האדם לשאוף לטוב הפרטי שלו עצמו, בלי להתייחס למציאות הכללית בה הוא חי. במצב כזה, כותב הרב, אין גבול לשחיתות אליה הוא מסוגל להגיע:
"הנפש המזוהמת, שהשפלה ממרום פסגתה, לא תדע מקור רחמים וחסד במציאות, ולא אחדות וקישור בכל היש. עומד הוא כערער בערבה, כל יצור מתגאה בהוייתו הפרטית, בגאות רשע, מלא חימה על רעהו, המתנשא גם הוא להמצא " (קובץ ו, קפז).
 
מה שקובע את מדרגתה של האהבה העצמית, מה שמכריע בין אהבה עצמית "קדושה ואידיאלית" ל"מושחתת", הוא מעין ייחוס מוטעה. שורשה הנשגב של תחושת העצמי ראוי באמת לכל יראת כבוד.  אבל ערכו האמיתי של האדם הוא בהיותו גוון אחד, מופלא ככל שיהיה, משלל הגוונים המופלא המרכיב את המציאות האנושית, הלאומית והחברתית. האדם טועה פעמיים: קודם כל כשהוא מיחס לעצמו ערך מוחלט ולא יחסי (ובכך פוגע בעצם בערכו האמיתי, כשהוא מעמיד את עצמו כנגד המציאות ולא כגוון מגווניה), ועוד הוא טועה לייחס את הערך המוחלט הזה לכל מרכיבי הווייתו הפרטית, הנעלים והשפלים כאחת. כאילו הוא, כפרט בודד, עומד במרכז ההוויה העולמית, והכל אמור להתבטל אליו. כמו שראינו קודם, האדם מסרב לקבל את מקומו בעולם האנושי המוגבל, וזועם על כך שהטוב המתגלה בו הוא יחסי ולא מוחלט. לכן הוא שב וטועה ליחס למציאותו היחסית ערך מוחלט. 'טעות' זו היא מקורו של הרוע, שקודם זיהינו אותו כנובע ממידת הגאווה:
" על פי המחשבה הגדולה של אחדות ההויה, בטלה היא השאלה של אהבת עצמו, שאלה שמוה לראשית החטאת, ואלה ליסוד המוסר. לא יש כי אם אהבת הכל, שהיא באמת האהבה העצמית הנאורה והעליונה. והאהבה העצמית המזויפת, האוהבת את הניצוץ הקטן המתראה לעיניים הטרוטות ושונאת את העצמיות המחוורת, הרי היא סמיות עיניים, שאינה פחות כסל מאשר היא רשע" (קובץ ג', ו)
בהמשך אעמוד על שורשי הייחוס המוטעה הזה, אבל לפני כן אנסה להראות את הופעותיו בעוד תחום נפשי רב חשיבות.
 
ייצריות: עולמו היצרי של האדם הוא בלי ספק נושא להתמודדות מוסרית, לפי חלק מהשיטות- הנושא המרכזי. ידועה לכל שיטתו של פרויד המוקדם, שמעמיד את חיי הנפש על ההתמודדות שבין יצר המין לבין מה שהוא מכנה "יצר האני", או פשוט הצורך להגביל את סיפוקי כדי לשרוד בעולם. לא צריך לקבל את עמדתו הקיצונית של פרויד בנושא כדי להכיר במיניות כאחד מהכוחות הנפשיים רבי העצמה ביותר. הרב קוק מקבל, בדרכו, את ההנחה שיצר המין היא אכן האדיר בכוחות הנפש, והוא מסביר עובדה זו בדרכו האופיינית:
                      שנו) "עיקר תיקון פגם הברית, הוא קידוש הרצון והארתו הברורה, עד שהרצון היותר חזק מצד הטבע הגופני, שיש לו שורש בקדושה חזק מאד, מפני הופעת החיים שבו, שהוא הרצון של נטיית המין, אור הקדושה שופע בו כל כך, עד שהצד הקדוש שבו הוא הרודה בחיים, וממשיך את פעולתו והופעתו, והצד של החול, וקל וחומר של הטומאה שבו, הוא בטל לגמרי לצד הקודש. ואז באמת נגע לא יקרב באהלו, ונעשה צדיק משומר מכל מוקש. וכשהרצון עולה במדרגה עליונה של קודש כזאת, אז הוא מתברר גם מכל מדות רעות ומכל מעשים רעים שבעולם, אפילו מהדברים היותר קלים, שהאדם דש אותם בעקביו" (קובץ א, שנו).
 
                      עצמתו של היצר היא בעצמה ההוכחה הברורה ביותר לכך שיש בו הופעה מופלאה במיוחד של כוח החיים הנפשי, והרי ראינו כבר שכוח זה נובע כולו מהשאיפה לקרבת אלקים. לכן הקדושה שביצר יכולה לרדות בחיים, ולהעלותם למדרגות שאין שום דרך אחרת להעפיל אליהם. בפסקה הבאה הרב מסביר יותר את כוונתו:
                       "יצרא דעריות יוכל ללפף את האדם יותר עמוק מהשורש של קישור החיים שלו עצמו, מפני שהוא נעוץ בנטיית המשך שחיים של הדורות כולם. ולעומת זה בקדושה, יכולים לעלות על ידי קדושת הברית למדרגת דוגמא של צדיק בכל הדורות" שם א, שנז).
                       ככל ששורשו של האני הוא באמת בקדושה, מקורה של המיניות הוא עוד יותר גבוה. המיניות מובילה את האדם אל מעבר לעצמו, לאותה התגלות כללית של חיים, שהאדם הבודד הוא רק פרט אחד מפרטיה. המיניות מחברת את האדם זולתו, את הדור הנוכחי לכל הדורות הבאים. העובדה שהאדם מסוגל להעדיף את סיפוקיו המיניים על תועלתו הרציונלית אינה נתפסת אצל הרב כהוכחה לשפלותו של האדם, אלא כהוכחה לכך שמקורה של המיניות הוא בפנימיותה של הנשמה, מקום אליו השכל אינו יכול להעפיל:
"התוכן המיני הוא היסוד המנצח באדם, העושה אותו לחי וקיים לעד. כשם שהחיים הקיימים עדי עד מתגלים ע"י כח זה בהגלמתם הגופנית, כן הוא פועל בתכנו בערך הרוחני הקיים בעצמיותו. שרשו של כח זה בפנימיותה של הנשמה, הרי הוא היסוד המקיים את אור החיים, המזריח ומבריק אותו לכל שלל צבעיו הרבים המתנוצצים בבהירותם הנפלאה. ומתוך שבהתגלמות החיים אין הזוהר המקורי הזה מתכנס באישיות מיוחדת, קצר הוא המחזיק של הפרטי(ו)ת להכיל בתוכו מעין נובע זה המתגבר בשפעת אורות חייו עדי עד הרי הוא מנביע מיניות ודורי דורות" (שבת ב', לח).
מכאן, מסביר הרב, נובעת החשיבות הרבה שחכמי הדורות ייחסו ל,שמירה הברית":
"הנטיה המינית הולכת היא וזורמת את העתיד, אל שכלול החיים, שיביא הזמן, את חיי העולם הבא בעולם הזה. ומתוך שהחיים העתידים הנם מלאים הוד ונועם מלא, על כן גדולה היא שאיפת החפץ, ועז הרצון של נטית עולמים זאת, והקדושה המגמתית רק עליה היא משרה את אורה. והנפש הטהורה מנהגת את נטיה זו למגמתה, בגידור התורה, החכמה, היושר והצניעות, מקורי הצדק. כל מאן דנטיר ברית איקרי צדיק. ויסוד קדושתן של ישראל הוא קשור בעולם העתיד, ורוח הקדושה הולך וחופף על כלל האומה ופרטיה. ועמך כולם צדיקים."(קובץ א, תנו).
 
אלא שאליה וקוץ בה. כל המדרגות המופלאות האלה הן אפשריות רק כאשר האדם חש עצמו מחובר למגמה הכללית של המציאות, כל זמן שהוא אכן אוהב את החיים ורוצה להעצים אותם ע"י הבאת ילדים לעולם. כשהוא חש מחובר אל הדורות הבאים ע"י הרצון הטבעי הפשוט להקים משפחה, לחנך דורות בריאים של ילדים. קל וחומר כאשר הוא מחובר אל העתיד בחיבור יותר אידיאלי וגבוה, דרך אמונה אידיאליסטית במגמת ההתעלות הנשגבה של המציאות כולה, כל אדם לפי יכולתו להבין ולהפנים את האידיאל במלוא גבהו.
אבל מה קורה כאשר האדם סולד מן החיים, ומרגיש אותם כמפגע שצריך לעבור, איכשהו? מה נשאר אז מן הרובד הגבוה שהמיניות? התשובה היא שדבר לא נותר, והמיניות כולה מצטמצמת לרובד החיצוני שלה, לתשוקה הגופנית העומדת, כביכול, בפני עצמה:
"..ההשקפה הפסימית בעולם, שהיא נאותה לירידה מוסרית, היא נותנת כח דוחף להנתקותה של תאות המין מן האידיאליות, שכיון שהמציאות בכללה היא רעה רבה, איך יהיה אידיאל להרבות יצורים אומללים. ולפי זה לכל הנטיה כולה אין שורש באידיאל, רק התפרצות התאוה היא שעושה את דרכה" (קובץ א, תצז)
"התפרצות התאווה" הזו מורידה את המיניות למקומות הנמוכים ביותר של השפלות, ובכך יוצרת את כל תופעות השפלות המינית, שגם אם הן נראות לפעמים כהילולה שמחה ועליזה, ביסוד כולן עומדת בחילה קשה בחיים:
 "הרשעים אינם יכולים להסתכל באור החסד העליון במקורו, בחכמה העליונה, וממילא חפץ החיים אצלם הוא רק אסון...ונטית המין, המביאה את החיים למציאות, קליפתה התאונית היא אצלם כל מה שיש להציל ממנה. וזהו מאיסותה של הערלה ושורש טומאת הזימה. ועצם החיים אינם להם שום שיווי, וממילא יצרא דשפיכות דמים גדול לעומת יצרא דעריות, ושניהם נאחזים ביצרא דעבודה זרה, שהוא אלהים אחרים, דינים קשים, עורים ורעים, נדחפים מרצון שובב נוטה להרע" (שם, תשכט).
כל סוגי בחילת החיים מביאים לידי הוללות מינית לסוגיה, ומעצימים אותה במעגל קסמים הרסני. אביא שתי דוגמאות לכך. האחת היא מפגש מזעזע עם המוות, מפגש המביא לרתיעה כללית מן החיים וזלזול במשמעותם:
"בפגוש האדם המון ציורים מבעיתים מאד ממראה המות, עד שלא יוכל שכלו לעמוד בהם וסופם שיהפכו לרועץ, כי ההפרזה של כשלון החיים לא תוכל לבצר את מעמד המוסרי של האדם. התיאשות מן החיים ושמחתם הבאה לרגלי ציורים כאלה, תביא אחריה רגשות רעות מעוררות כוחות הפכיים להוללות ותאוה רעה, ובשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו…" (ברכות ב', פרק ז', נב).
 
אבל כאן עלינו לשאול את השאלה היותר עמוקה, והוא מה מביא את האדם לאותה בחילת חיים? מה גורם לנו לחוש שהחיים אינם בעלי משמעות, וכל שאפשר להציל מהם הוא רק חוויות חושיות גסות וחסרות פשר? הרב מייחס את המשבר למידת הגאווה שלא בוררה די הצורך. אותה תחושת הריקנות הפנימית של אדם המגלה שכל ימיו ניסה להבליט את עצמו ולמצוא חן בעיני הסביבה, להבליט את עצמו כלפי חוץ בלי לבטא משהו אמיתי מפנימיות נשמתו, בגאווה ריקה וחסרת פשר. תחושה קשה זו מתנקזת למיניות חסרת רסן:
"ומשקרות עיניים... מתוך הגאוה העוברת כל גבול, המסכמת שכבר הגיע האדם למרום השלמתו עד שאינו צריך עוד לבקש ולשאוף השלמה פנימית אמיתית. הנפש החופשת היטב את תוכן הפנימי שלה, מרגשת מיד בריקניותה ואפסותה, שכיון שחסר לאדם אותו תוכן החיים של חפץ ההתעלות מפני ארסה של הגאוה, כבר אין לחייו שום תוכן. ולמלא את הריקניות הנוראה מוכרחת היא למצא את עולמה לא בקרבה פנימה כ"א בחוץ, במציאת חן של הסביבה. נמצא שההתגדלות הקיצונית שהיתה חפצה להתגדר בה, נהפכת לה לשפלות גדולה, עד שהיא חפצה רק להיות משועבדת למצב הנפש של הסובבים אותה ותשתדל ביפוי חיצוני במדה מופלגת." (שבת ב', פרק שישי כט).
והתהדרות סרק זו מועדת להפוך לשפלות מינית פרועה:
"היחס המיני ההגון הבנוי בקדושה וביושר, לבד מה שהוא בונה ומשכלל את העתיד של העולם, הוא מאשר בזה עצמו את ההוה. ההשתלמות שהמינים מקבלים זה מזה בתכונותיהם הנפשיות, אינה פחות מלאת ערך מהתכנית של התולדה החמרית...אבל הרשעים, משחיתי דרכם, מאבדים את ההון היקר שברכת ד' בקרבו לאבדון, ואותה התכונה שהוד החיים ועזו מתגלה בה בטובה ותמותה, כשיורדת היא לעמקי הרע, ישוב הכל אחורנית. האדם יאבד את ערכו, לא לבד ערכו האנושי כ"א גם את ערך החיים שלו, הלב יתרוקן מכל ששון וכל תקוה הכחות יתדלדלו ויהפכו לפלצות וזועה" (שם, לה).
קטע מרתק זה מקשר בין שני היצרים המרכזיים של האדם, המין והתוקפנות (יצרים שעמדו גם במרכז עיונה של הפסיכואנליזה מאז פרסום מאמרו הידוע של פרויד, "מערב לעקרון העונג"). בחילת החיים, הוא קובע, משנה את יצר המין, והופכת אותו מכוח הבנייה הגדול של החיים, המקושר לעדינותה של האהבה, להוללות פרועה. אותה בחילה מגרה את יצר התוקפנות, מעצימה אותו, מחזקת אותו מול יצר המין, שהרי התוקפנות קשורה באופן הרבה יותר ישיר לזעם ולשנאה.
 
ובכל זאת האם יצר התוקפנות הוא רע כשלעצמו? בהכירנו את המהלך הכללי של משנת הרב  לא נתפלא לגלות שגם לתוקפנות יש שורש גבוה במקורה הנפשי:
 "יסוד הכעס בא מצד חסרון היצירה הרוחנית. קבוץ כחות הרוחניים, שעומדים לצאת אל הפועל בציור ובתפארת מובלט, דוחקים את הנשמה, ומצערים אותה בקצפון פנימי. כל מלחמות גויים, וכל רצח ושוד שבבני אדם, עד כל רוגז שבין בעלי חיים, מארס הנחש עד עקיצת קטן שברמשים בכונה של היזק, בא מצד הכעס הכללי האצור בעולם, שמצד עצור כח היצירה" (קובץ ח, רנא)
החיים שואפים להתגלות, ליצור, להופיע במלוא ערכם הרוחני. כדי לעשות כן עליהם להתמודד עם מכשולים רבים, מניעות שונות ולפעמים אפילו התנכלות מכוונת. כוח היצירה מצריך את קיומו של כוח התמודדות רוחני. כאשר החיים זורמים באופן מתוקן, כוח ההתמודדות הזה בא על סיפוקו בפשטות, על ידי עצם הגבורה הנצרכת לנו בהתמודדויות הרבות שהמציאות מעמידה בפנינו מדי יום ביומו. אבל כשכוח היצירה של החיים אינו בא לידי ביטוי, כאשר האדם בוחר לחיות חיים ריקניים שאין בהם אהבה, יצירה, וכל ביטוי אותנטי אחר של נפשו, הדחיפה היצירתית הפנימית של האדם היא מתוסכלת, והתסכול מוליד זעם ההולך ומצטבר. לאדם החי חיים כאלה אין מילים כדי לבטא את כעסו באמת, שהרי ניסוח מילולי של הכאב הוא כבר תחילתה של הופעת הכוחות המודחקים. בראשית מאמר הדור כתב הרב כי הדור הצעיר של זמנו איבד "כשרון הדבור", ולכן "איננו יכול בשום אופן אפילו לספר את צרותיו בדבור טוב, מבואר ומובן, שזה בודאי היה מקיל לו הרבה, והיה ממתיק במדה הגונה את צרות לבבו הרחבות. יש לו דבור, אבל לא לספר נגעי לבבו למען ירוח לו, כ"א לבזות לגדף ולחרף או להתקצף ולקלל" (עקבי הצאן, א). הדיבור אינו משמש לביטוי הכוח היצירתי של האדם, לחיפוש המכשולים הבולמים את חייו ולהסרתם, אלא לביטוי התוקפנות עצמה. המצב כזה אין שום פתרון לתסכול, והוא פשוט הופך לזעם, והזעם המצטבר עלול להפוך לרצחנות ממש. כמו שראינו לגבי המיניות, מי שמכלה את חייו ברדיפה אחרי גאוותו צפוי לגורל כזה:
"וממקור הגאוה נובע גם כן הכעס והתאוה, עד תמצית שפלותם. שכחת האור העליון, מקור החיים והעונג, מציירת את הישות בצורה כעורה, מעוררת קצף, ויסוד הכעס מחולל ארסו בנפש, והחיים אובדים את ערכם, וכל תקוה אידיאלית מתמנעת, ומתוך כך באה הרשעה התאונית לעומק ממשלתה, וסוחבת את האדם לעמקי שאול." (קובץ ה', כה)
 
 צריך להבחין היטב. ההרסנות התוקפנית מכילה יסוד נפשי ראוי, הגבורה הנדרשת להופעת כוחותיה היצירתיים של הנפש, והתסכול על חסרון ההופעה שלהם. הפתרון, אם כן, אינו יכול להיות הדחקה פשוטה של הכעס עצמו- כל התוקפנות הזו היא תוצר של הדחקה, ומה תועיל הדחקה של הדחקה? צריך, במקום זה, להפריד את הזעם למרכיביו:
 "גבורת הנפש היא מדה יקרה מאד מצטרכת לכל קנין השלמות בין בפרט ובין בכלל. אבל מעטים הם הקונים אותה על טהרתה, מפני שהיא גם מצרנית בציורה לכמה מדות רעות: כעס, גאוה, שנאה, נצחון, נקימה, וכיו"ב. יש שהיא תמצא בין אותם שלא שמו אל לבם יראת ד', אבל עם שכנותיה הרעות. ובאנשים שנטו שכמם לסבול עול יראה, ולא השתדלו לעיין בפרטיות תקנת מדותיהם, לא הבחינו בינה לבין שכנותיה הסובבות אותה והזניחוה כולה. אך בדרך הראויה, להפריד ולבור פסולת מתוך האוכל, כל שכנותיה הרעות תסורנה למשמעתה אל הטוב והישר בעיני השי"ת." (מוסר אביך, ע' סג)
לאחר ההפרדה, יש למצוא דרך לחידוש הופעתם של הכוחות היצירתיים שבאדם, שהרי בלימת היא שגרמה לכל הסיבוך מלכתחילה. כך עולה, למשל, מפסקה נוספת בה מופיעה הדינמיקה הזו כולה, אם כי בצורה ממותנת בהרבה:
"אותן ניצוצות הקודש שהם משוקעים עדיין במעמקי תהום הרע, גורמים את ההכרח של הצעקה, שהיא מרגשת בכלי הגוף. וכל מה שיוסיף האדם לברר את הניצוצות השייכים לו, ולא יהיו כל תנועותיו ומעשיו כי אם ביושר ובקדושה, ככה ירגיש שדיבורו בנחת פועל הכל, והולך למישרים, דובב שפתי ישנים. אמנם כל זמן שמצטרך הוא להעלות ניצוציו ממעמקים יפה צעקה לאדם." (קובץ ו, יב).
 
לסיכום הפרק הזה בתורת הנפש של הרב קוק, יש לומר שראשיתה בתפיסה אחדותית- הן של ההוויה בכללותה והן של הנפש האנושית. אבל בסופו של דבר היא מציירת תמונה מורכבת המכילה מגוון עצום של כוחות נפשיים, חלקם נעלים ומלאים כמיהה לטוב מוחלט. חלק אחר ירוד ומושחת, שואף להתנשאות גאוותנית שאינה משאירה מקום לזולת, לפריצות מינית ולשפיכות דמית- לא פחות.
והאדם עצמו? הוא כולל את כל הזרמים האלה, ונאבק בעצמתם הסוחפת. לא פעם מוצא האדם את עצמו חסר אונים מול עצמתם של הכוחות המתרוצצים בקרבו:
" מוטלים אנו בין שני הזרמים הגדולים, כל הררי האור והאש הרוחניים שלמעלה מן ההכרה סובבים אותנו, מזדעזעים הם תמיד, וגורמים זעזועים נשמתיים גדולים בקרבנו, ואותם התהומות העמוקים שלמטה מן ההכרה, הם תמיד גם כן שואנים, הומים ושוטפים, ומשבריהם וגליהם פוגעים בנו, ואנו מתרעדים ומשתטפים עמם. וכל התנועות הגדולות הללו אינן פוסקות, פועלות הן תמיד בהמיה רבה, ברתיחה אדירה, ובגאות חים עזיזים. אנו צריכים תמיד להכשיר את כלי קיבולנו, את כל צינורות החיים הקבועים בנו, שיהיו מוכשרים לקבל את הטוב, הנאה, הישר הטהור, הקדוש והמאיר, שנוזל משני הזרמים הללו יחד" (קובץ ו', צז)
כדי להתמודד עם העצמות האלה, יש להבינם היטב. אכנס עכשיו להסברו של הרב לתהליך נפילתן של המידות, שהוא גם המפתח לתיקונן.
 
 ראשית הנפילה: ראינו את כוחות הנפש השונים כהופעותיו של כוח החיים שבאדם, שמקורו בשאיפה לקרבת אלקים. הכוחות ההרסניים ביותר שבו, כמו ההופעות הירודות של יצרי המיניות והתוקפנות, אינם אלא נפילותיהם של כוחות נעלים וקדושים, שבלעדיהם אין שום דרך להתגלות נשמתו של האדם במלוא הדרה. ראינו גם את האצבע המאשימה שמפנה הרב כלפי הגאווה, כיסוד הנפשי הגורם לנפילתם של הכוחות האלה. אבל גם הגאווה עצמה אינה אלא נפילתו של כוח נעלה ביותר, שהוא החשיבות שמחשיב האדם – בצדק!- את היסוד העצמי, הייחודי, של נפשו. הרב לעולם אינו נלאה מלחזור ומלומר ששורש כל כוחותיו של האדם הוא בטוב המוחלט,והרוע שבו הוא חיצוני לגמרי, תוצר של השפעה שמקבל האדם מבחוץ:
"רק לתוכן הקודש, האישי והעולמי, יש אופי עצמי, וישות החיים ממקוריות פנימיות עצמית. אבל תוכן החול, וקל וחומר הרע, הטמא, אין לו אפי עצמי, ולא תאוה עצמית, ולא מהות רצון עצמי, כי אם דחיפה חיצונית המנענעת את הפעולות הגשמיות והרוחניות. ומקור החשק, התאוה, האופיות, העצמיות, הוא בקודש, ומושפעים ממנו כל הדבקים בו" (קובץ ה', לט).
 
המשימה הראשונית שלנו תהיה הבנתה של הנפילה עצמה. מה גורם לכוחות הנפש ליפול לתהומות אליהם הם מועדים ליפול? יש לזכור שהילד נולד טבעי וטהור, גם אם השגתו היא מוגבלת בתחומי רשמי החושים בלבד. יותר מזה, יש חשיבות רבה גם לעובדה שהוא נולד כך, במצב שבו אין לשכל המופשט כל השפעה ממשית על חווייתו:
"החושים מתפתחים בילד לפני ההבנה, כדי שיכנס יסוד העולם בתוכיותו בלא זיוף של צללים שקוצר דעת האדם מחשיכו. רק את העולם האורגינלי מוכרח הוא לקבל, במקורו, בלא ביאורים, לגרוס והדר לסבור, ואז יש לו יסוד נקי על מה לבסס את ההבנה, הבאה אחריי התפיסה הכללית של הבקיאות העולמית, הבאה בראשונה, ערומה מכל ביאור והבנה. העולם כמו שהוא, מעשה ידי יוצר כביר כח אשר לתבונתו אין מספר, כמו שהוא נתן בלבו של כל אדם מראשית יציאתו לראות באור החיים, ורק ע"י הגרעין הבריא הזה ימצא אחר כך כל זרע החיים הרוחניים אשר לאדם.   כל התמכרות טבעית לאיזה אידיאל מרומם, הרי היא חזרה אל הילדות. יש כאן תפיסת מושג בלי הכרה, רק מפני דחיפה פנימית, הבאה ממקורות שאין יד האדם משיגה אותם בהכרה. הילדות הזאת צריכה שמירה מפני פגעים העלולים להזדווג לה. התעוררות נפשית נקיה, בעצם הטבע הטהור של הנפש, צריכה להיות נערצת, אבל ביאורים פסולים שבאו מהבלי הגויים שמתחברים עמה, צריכים להיפסל. מה לתבן את הבר." (קובץ ב', שנט)
 
יש משהו טהור בהשגה החושית הפשוטה, בטרם התעוותה ע"י "חשבונות" רציונליים מורכבים. ילד יכול לקלוט את העולם במישרין, ולחוש את המציאות שמסביבו באופן שאינו תמיד מוגבל ע"י הכרתו המצומצמת. לכן לילדים יש מעין אינטואיציה בריאה לגבי אמיתות שאין להם עדיין יכולת להסבירן:
"הטבעיות הטהורה של נשמת האדם יכולים אנו להכיר בהבחנה עמוקה וחודרת בקטנותו של אדם, בתקופת הילדות- בעוד לא נזדהמה נשמתו בזוהמת 'השאור שבעיסה' שבמהומת החיים. בהבחנה מבררת רואים אנו, כמה נוח הוא אז האדם לקבל רגש אלהי וכמה הוא מוכשר להיות מושפע לחבת קדושה ויראת שמים, תיכף משבא לכלל דעה כל שהיא. על כן באו גם טובי החושבים של הפדגוגיה לידי הכרה, שהחנוך הדתי הטהור, המואר בשכל טוב ומרופד ברגשות עדינים, הוא החנוך היותר טבעי להאדם בילדותו." (מאמרי ראי"ה, קרבת אלהים, ע' 32)
נמצא שדווקא בילד הקטן, למרות שעבודו להשגה גופנית גרידא, יש איזו טהרה מיוחדת שאי אפשר למצוא בתקופות הבוגרות יותר של החיים:
"הילדות הטהורה סופגת היא בקרבה את הטהרה העולמית. חפץ החיים הטהור בטבעיותו, מפעם הוא בלא זוהמתו רק בלב הילד הטהור. רצון החיים הבלתי מכותם ומקולקל, הוא זורם בדרך ישרה ממעין החיים, מאוצר החיים העולמי, ומאיר בנשמת הילדות. הבעת הקודש של הילדות בתומה, כוללת את התמצית היותר חזקה ובהירה של אידיאליות החיים, ובהתבטאה בקדושה, היא מכשרת את החיים העולמיים למילוי תפקידם. אין העולם מתקיים אלא על הבל פיהם של תינוקות של בית רבן" (קובץ ו', רפד).
 
נשמע יפה, אבל שוב מסתבר שהמציאות היא הרבה יותר מורכבת. קודם כל עלינו לזכור שנפילה זו מתרחשת מוקדם מאד בתולדות חייו של האדם. למעשה, בחלק מכתבי הרב הוא מדבר על היצה"ר כעל תכונה מולדת של האדם:
                     "מלאה היא ההויה אורות ומחשכים, סדרים ובלבולים, תיקון ותוהו. האדם הוא תמצית מלא, שההויה כולה משתקפת בו...הכח המתפשט במציאות, המתגלם ועלול אל התוהו והרשעה, נטיית הלב שבאדם מוצאת גם בו יחש גדול. רע מנעוריו הוא יצר לב האדם, לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות שהרבה יחריבו, ידאיבו, יבלבלו ויחשיכו" (קובץ א, קעב).
                      איך מתיישבים דברים כאלה עם הטענה שאין מקור עצמי לרוע, וכולו השפעה חיצונית?
 
ראית חכמה, יש להתבונן במקורות בהקשר הכללי של משנת הרב. כבר ב'מוסר אביך' הרב מסביר שלרוע אין, אמנם, יסוד עצמי בנפש האדם, אבל הנפילה אליו מתרחשת כבר בראשית החיים, כנראה מיד עם לידתנו:
" "כל עניני חובת הלב וטהרתה בזיכוך הנפשות וכל פרטי המדות נמצאים באדם בטבע, שהם כלי מעשהו לכל עניני החיים, כמו עניני היראה, האהבה, החמדה, הדבקות וכיו"ב, שהם נמצאים בנפש האדם ואינו צריך לחדשם מצד עצמם, רק צריך להעלותם שיהיו הולכים אל הדרך הטוב, והוא שיהיו כולם פונים אל השם ית' שהוא תכלית כל תקוה. וכל החכמה בזה היא רק להבין איך יהיו כל עניני המדות נוטים אל השי"ת ושם כבודו, א"כ אין השמות בעצם ענין החכמה הדרושה לעבודה, ומ"מ אינם דבר זולתה. ולדבר גדול שם השי"ת בחסדו כל אלה הדברים קבועים בטבענו... וכאשר ישכיל השכל להעלותם, אז אם אך ילך בחוקי תורת ד' ית' ישארו קבועים בלבבו תמיד ממש, כמו שהם קבועים בטבע קודם שבאו לכלל דעת. וממילא יצא לנו מקום לימוד, עד היכן החיוב מגיע לשקוד על ידיעת השי"ת בהנהגתו השלמה בטובו וחסדו המופלא, שהרי כל חפצינו שאלו המדות, שהן קבועות בטבענו, הן בעצמן, כאשר יתברר לנו שהעיקר שראוי להשתמש בהן הוא לעבודת ד' ית', יהיו קבועות בזה, וזאת היא מעלת הדבקות שהמדות דבוקות בנפש תמיד, וכיון שיתעלו אחרי הדעת לקרבה אל ד' יהי' תמיד עמו ית', א"כ הרי אי אפשר שיקבעו אלה המדות על המצב שאינו טבען הראשון באמצעים שלא היו מספיקים אף לטבען הראשון. ביאור הדברים: הרינו רואים שהמדות הטבעיות באדם אינן נקבעות כ"א כפי הדעת, ולפי ידיעתו בין שתהי' אמתית או כוזבת ידבקו מדותיו, וקטן הבלתי מכיר כלל שום ענין אין לו מדות כלל, וכשיגדל ויכיר שהמאכל הוא טוב יאהבנו ומי שיקח ממנו והוא צריך לו יכעס עליו, וכל מה שתתפשט הדעת ביותר כן יתפשטו המדות. ע"כ כשאנו באים לקובען כולן ביראת השי"ת ואהבתו צריך עכ"פ שתתפשט הדעת בדרכיו הישרים והכרתו, שעל פיהן יתכוננו המדות, ומה שיחסר מהדעת כפלי- כפלים בערכו יחסר מהמדות, כיון שהוא שורש להן ונושאן.
אכן מה שאמרנו, שהמדות כשהן נקבעות כולן לענין העבודה האלהית שהן לא ע"פ טבען הראשון, אין זה כ"א מצד הגוף, דהיינו שעצם המדות ודאי פעולות הנפש הן, אלא שהפעולה דבקה בכלי הגוף הקודמים בזמן, הוכרעו המדות כענין טבע ראשון לדברים גופניים ומדומים שאינם ע"פ אמתת השכל. אבל מצד הנפש ודאי טבען הראשון הוא לתכלית המעלה, והשינוי שמשנה אותן האדם מטבע הנערות אינו שינוי עצמי כי אם השבה לטבען הראשון, אשר על- כן יתכן שיהיו קבועות כפי המעלה, מפני שהיא עצמית לה, ואם לא היו מצד- עצמן כך היה זה יציאה מגדרן בתורת מקרה, והמקרה לא יתמיד. והנה לפ"ז האמת היא, שעניני האמת חרותים בנו בטבענו, ונפשנו לא תתן לה מנוח (אם לא נבלבל אותה בידים בטרדות מותרות או מגונות שמאפילות אורה), עד שתעמוד על טבעה האמתי, דהיינו שיהיו כל מדותיה משמשות לעבודת השי"ת"(מוסר אביך, מצות יראת ד', ע' כב)
 
מקור המידות הוא תמיד בקדושה, אבל "כלי הגוף קודמים בזמן". כלומר: ההכרה הראשונית של האדם היא תמיד, בהכרח, הכרה גופנית. התינוק אינו מכיר מושגים מופשטים, וכל הכרתו מתייחסת למצביו הפיזיים השונים. אם כן, כל כוחות נפשו מתייחסים גם הם למציאותו הפיזית. גם לאחר מכן, כאשר הנפש מתרחבת קצת, עדיין היא נמשלת ע"י כוח הדמיון, הנשען כולו על התחושה הפיזית, שהרי הדמיון אינו אלא הרחבה הדרגתית של העולם החושי. לכן מסלול ההתפתחות חייב לעלות בהדרגה, מהכוחות הפיזיים שלנו ועד לכוחות הנשגבים ביותר:
"כך הוא הסדר. צריך לטהר ולאמץ את הגוף וכחותיו כולם. אחר כך בא כח הדמיון וכל סעיפיו...אחר כך בא הרגש וכל ענפיו, ועל גביהם יבא השכל הברור ...ואור ההקשבה העליונה, שבאה מהתנוצצות רוח קודש עליון, הוא בא על גביהם" (קובץ א, רח)
 
סדר צריך להיות, אבל חשוב לזכור שלא מדובר באמת בכוחות שונים. כמו שמוסבר במוסר אביך, מדובר באותם כוחות שמקורם בקודש, אלא שבראשית חיינו הם אינם יכולים להופיע אלא במדיום הגופני, ואחר כך, עם ההתפתחות, הם מתייחסים למציאות הולכת ומתרחבת, מציאות הכוללת את העולם הדמיוני, ואחריו הרגשי, השכלי ועד לגבוהות שבמדרגות.
יוצא שתולדות ה'תיקון' הנפשי עוברים בהכרח דרך היחס שבין מדרגותיה השונות של הנפש. התחנה הבאה במסענו להבנת משנתו הפסיכולוגית של הרב תהיה, אם כן, הבנת היחס שבין אותן מדרגות עצמן.
 
מדרגות הנפש:
 
התפתחותו של הילד היא, ביסודה, במעלות מדרגותיה של הנפש. הילד מתחיל את חייו כשהוא משועבד לתפיסה החושית. הוא ממשיך אותם כשהוא משתמש בעיקר בכוח הדמיון והרגש. לאורך רוב ילדותו אין לשכל שום השפעה ממשית על חווייתו. מצב זה יותר חוויה מוגבלת מאד, אגוצנטרית, חומרית (כפי שראינו בציטוט ממוסר אביך) אבל בו בזמן גם טבעית וטהורה, נקיה מכל מיני סיבוכים ועיוותים המאפיינים את הילדות. כל האידיאלים שנרצה ללמד את הילד בבגרותו כבר נמצאים בעולמו של הילד, אם כי בצורה גולמית ומוקטנת. אם עולמו של הילד נבנה היטב ברמה הרגשית, כל שנדרש להמשך ההתפתחות יהיה רק פיתוח והפשטה של היסודות המוצקים האלה. בהמשך נראה את ההשלכות החינוכיות של ההנחות האלה, אבל קודם ננסה לראות כיצד הן נובעות מהבנתו הכללית של הרב לגבי מהותם של השכל והדמיון.
 
ראשיתה של כל הכרה, טוען הרב, היא בכוח הדמיון. השכל כולו אינו אלא פיתוח מופשט של מה שהיה כלול כבר בדימויים הפנימיים של הנפש:
 " באוצר הדמיון מונח כל האמת וכל הגודל, שמתברר קמעה קמעה על ידי כמה צינורות מקטינים ומזככים של השכל...השכל הרציונלי אינו כי אם תלמיד קטן, המסביר קצת את כל אור החיים שיש באוצר דמיונינו העשיר והקדוש.." (קובץ ג', קסד)
 
מכיוון שכך, אי אפשר להבחין הבחנה מוחלטת בין השכל והדמיון. לא מדובר בכוחות נבדלים לגמרי, אלא במדרגות שונות של בירור:
                      " ...אין הדמיון והשכל מחולקים זה מזה חילוק חטיבי, כי אם חילוק דרגאי. ישנן מדרגות שהדמיון הולך ומתברר, ובא בחלקיו לידי זיכוך, עד שהוא נכנס לגבול השכל, והשכל לפעמים יורד הוא בחלקיו, ומתכנס לגבול הדמיון" (קובץ א', ריג)
 
לכל אחת ממדרגות אלה יתרונות משלה. יתרונו של הדמיון הוא בכך שביכולתו לשקף מציאות נעלה יותר מזו שהאדם יכול להבין בבירור:
"הדמיון הוא הצל של השכל, ולפעמים הוא למעלה מן השכל, לא מצד עצמו, כי אם מפני שהוא כעין חומר מקבל הארה מאור עליון" (קובץ א', תקמה)
וביתר תוקף:
                      "...בידוע הוא שגם כל ציורי הדמיון הנם באמת ציורי שכל, אלא שהם כדמות גרעינין שלא נגמרו עדיין בגידולם" (קובץ א', קעז)
 
נשמע שיתרונו של השכל הוא פשוט בהיותו מדרגה יותר מפותחת של ההכרה הבוסרית המצויה כבר בדמיון. ברובד אחד אלה הם באמת פני הדברים, אבל המציאות היא הרבה יותר מורכבת. מסתבר שיש מחיר להימצאותו של האדם הרובד הדמיוני, והדמיון שאינו מבורר ע"י השכל הוא לא פעם הרסני:
 "ישנה צורה מיוחדת שהדמיון מתלבש בה כשהשכל פועל עליו. ואותה הצורה היא קדושה, ומבסמת את האדם מכל טומאותיו. וכל זמן שהצורה הזאת מתטשטשת, והדמיון מצטייר על פי חק שלו בעצמו, בלא השפעת השכל עליו, אז הוא המקור היותר נרפש לכל תקלה ולכל חטא ועון..." (קובץ א', נט)
 
ומסתבר שלא רק "חטא ועוון" נגרמים ע"י הדמיון הלא מבורר, אלא גם מצבים נפשיים קשים: 
"כל מחשבה שאינה נגמרת, היא מצטיירת בכח דמיונות וע"פ רוב היא מעוררת פחד ועצב." (מדבר שור, סו)
מה גורם לדמיון להיות כל כך הרסני? התשובה היא שהדמיון, מעצם מהותו, מסוגל לצייר רק את 
קווי המתאר החיצוניים של המציאות. האדם שואף לחיים טובים, מענגים וערכיים. לחיים כאלה יש מהות פנימית מסוימת, ויש להם גם צורה חיצונית כלשהי. התענגות, למשל, פירושה תחושה כלשהי שהאדם מרגיש בתוך עצמו, אבל אנשים נראים בצורה מסוימת כשהם מתענגים. מי שמונע ע"י הדמיון, ישאף לצורה החיצונית ולא למהות הפנימית, משום שהוא מתרשם מחיצוניותה של כל מידה ולא מפנימיותה. אם מקורה של הגאווה בהכרה עמוקה של ייחודיות האדם וחיצוניותה ברושם החיצוני שהאדם מעורר, האדם המונע ע"י דמיון ישאף לרושם ולא לפנימיות. וכן אם מקורה של המיניות הוא בכמיהה לאהבה העוברת את גבולות הפרט, אדם כזה ישאף לחיצוניות- למעשה המיני עצמו- ולא למציאות הנפשית הנעלה הנותנת לו את משמעותו. ב'מוסר אביך', בדבריו על מידת הגאווה, הרב מתאר את הדינמיקה הזו בקווים חריפים מאד:
"יש שורש מיוחד לאהבת הגאוה במעמק לב האדם, והוא נלמד מלשון הכתוב שאמר: "הוי עטרת גאות שכורי אפרים" והמשיל את הגאוה לשכרות, ונראה ששרשם הרע אחד. יש הפרש גדול בין מה שרוצה האדם השלם המכיר- האמת להמשיך לעצמו לבין מה שרוצה הסכל להמשיך לעצמו, ומשורש זה מתחלקות אח"כ תולדות המעשים והמדות. שורש- הדבר הוא, שהחכם כוסף אל הפנימיות של הטוב, מתוך שמכיר אותו ויודעי שאך הוא הוא הטוב באמת, והסכל כוסף אל החיצוניות של הטוב כפי מראהו השטחי, מתוך שאינו מכיר את הטוב המעולה שבפנים, וע"כ קצרה דעתו להבין החסרונות שיש בהטוב החיצוני. והנה הבורא ב"ה שם בנפש כל החיים לאהוב את החיים מפני שהם טובים, וערך החיים הוא בודאי מצד הטוב, שהרי בחיים בחר הא' הטוב להיטיב לברואיו,. אמנם מהות החיים הלא היא ההרגשה ממציאותו, וככל מה שירגיש מה שמחוץ לו ביותר כמות ואיכות כן תגדל מדת החיים, מפני שהנקודה היסודית של החיים היא הרגשת מציאותו, אבל עילויה וגדולתה הוא בהרגשת מה שמחוץ לו ביותר כמות ואיכות, שאם יהיו הדברים המורגשים לו יותר רבים ויותר מעולים ונכבדים כן יגדל עילוי החיים...ע"כ לעולם ישתדל האדם שיהיו כל הנמצאים, שהם המושגים לו, יותר מעולים ויותר חשובים...
נחזור לדברינו ששורש אהבת החיים הטובים הוא שורש השלמות והפתח לו, וע"כ הוא מושרש מאד בכל נפש ועל יסודו בנוי הבנין של הנהגת הנפשות את עצמן. אמנם איך יהי' ציורו של המעולה וחשוב בחיים שאליו תערוג הנפש. כלל גדול הוא כי כל דבר טוב ונכבד וחשוב כשהוא במקומו הנכון ומושג במדרגתו לעצמו נמצא בציורו מצב המנוחה השלמה, ושלוה והשקט, ונחת –רוח נעימה עוברת ומרחפת וממלאה את לכל חלל החי המשיגו. אבל המשקיף מרחוק על הלבוש של הכבוד הוא וענינו, משיג ענין רעש והעדר מנוחה עם תכונת המעלה והנועם. והנלבב כשהוא מבחין, שאין הטובה גמורה עם השלוה וההשקט ורבוי השפע במנוחה שלמה, הולך הוא להשיג חיים כאלה ולא ימצאם כ"א עם הידיעה האמתית והעבודה השלמה עם תקון כל המדות כולן בתכלית הטוב והקדושה, והסכל מקבל את ציור המעלה וכוסף לה כמו שהוא מצטייר בלבבו בציור רעש והרגשה דחופה ובולטת הרבה בחושיות גסה, ולא ימצא אותה כ"א בהתגלות לבו בהשבעת הכח הדמיוני וזנות הלב, ורב כוסף ומרחבי ארמנות וממשלה רחבה על כל זולתו, אמנם הנאת אכילה ושתיה ויתר תענוגי החושים הם רק מורגשים לשעתם ברעש והרגש גס, שלזה תתאוה הנפש הפחותה, אבל "בטן רשעים תחסר", כי אינו יכול למלאות נפשו תמיד עמהם, ע"כ ביותר יתגבר בו החפץ אל הרגשות הרוח שהן מתמידות יותר, ומהן הרגשת השכרות שמרגיש העדר המנוחה ועסקי המחשבה בבלבול הדמיון בפעל- רעש, וזה יחשב אל הסכל ענין חיים חזקים. אבל יותר מתמיד מסוג זה הוא הגאוה, שמרגיש את עצמו ושמח שמחה גסה בכל מה שיוכל ליחס לעצמו מעלה והצלחה, וטבע אהבת עצמו מושכתו להתמיד בזה התענוג הנבזה, שהוא תענוג חמרי ודמיוני בנוי על שקר ותהו, וכשמרגיש הנעימות הגסה מתאמץ להגבירה במה שיתמיד לצייר לעצמו הרבה גדולות ונפלאות ומעלות והצלחות, שאין בו אפילו שמץ מהם, ומה שיש בו הוא מגדיל אלפי מונים עד שמסתבך הרבה בשקר, ורוחו מתרגלת להיות גסה עליו, וכל עילוי וכבוד שיעבור על דמיונו הכל מיחסם לעצמו כדי להתענג עליהם בעונג דמיונו הכוזב" (מוסר אביך, בירור מידות הנפש, ע' סה)
החיים הטובים הם חיים מלאים רגש, עשייה, עונג פנימי המושג כאשר האדם מצליח להגשים משהו מכמיהת הטוב המניעה אותו. ה"סכל" רואה את הצורה החיצונית, את הרעש וההמולה, את החוויה החושית העזה, ואינו תופס שהמשמעות העמוקה של כל החוויות האלה היא דווקא הביטוי שמוצאות בהם כמיהותיה העדינות יותר של הנפש. מכאן הרדיפה הבלתי פוסקת אחרי תענוגות גופניים החייבת להביא, בסופו של דבר, לתסכול עמוק. רדיפת הכבוד היא עמוקה יותר. לא תשוקה מסוימת עומדת ביסודה, אלא העמדת עצמו במרכז. זהו עונג מתמיד יותר, קשור יותר לדמיון ופחות לחושים הגולמיים, ולכן הוא עלול להפוך להתמכרות חזקה והרסנית עוד יותר. כך נופל האדם במידת הגאווה.
 
השתמשתי- בעקבות הרב- בביטוי "אדם המונע ע"י הדמיון", אבל בעצם הכוונה היא לכולנו, לכל מי שעליו לעמול על תיקונו הנפשי (כלומר, באמת לכל אדם מלבד אותם צדיקים גמורים עליהם נאמר "ראיתי בני עליה והם מועטים"). מה שהרב סוקר כאן הוא עצם היווצרותו של כוח נפשי עצמאי שאפשר לכנותו "יצר הרע". מקורו, כמו מקורם של כל כוחות הנפש, באותה כמיהה לטוב מוחלט, אלא שהטוב הזה מתלבש בלבושים שמציג לפניו הדמיון, ושואף בכל עצמתו לטפל ומזניח את העיקר. זוהי הצורה בה מגדיר הרב את  עצם מהותו של היצר הרע: ייחוס כוחות הנפש למציאות חיצונית, חומרית ונפרדת מקורה:
"יש טעות מצויה בכמה בני אדם, שכל דבר מקרי נתפס הוא כעצמי- וזהו ענין היצה"ר..." (מוסר אביך, חשבון הנפש בעבודת ד' הערכת מדרגותיה, עמ' עז)
 
טעות זו מתרחשת, כמו שראינו קודם, מיד עם לידתו של האדם. כלי ההכרה המוגבלים של האדם בינקותו אינם יכולים לצייר שום מציאות אחרת מעבר לגשמיות טהורה, המשתרעת לא מעבר לממדי גופו. כל גירוי הנוגע בגופו נתפס בהכרח כרב חשיבות מאין כמוהו, וגם לאחר מכן אנחנו נוטים להחשיב כל מה שקשור אלינו הרבה מעבר לחשיבותו האמיתית. המציאות הגופנית שלנוהיא באמת רבת חשיבות, בתור פרט מהמציאות הכללית השלמה שכולה תנועה לעבר הטוב המוחלט. אבל ראינו כבר מספר פעמים ששורש כל רב הוא בהחשבת פרט מסוים, שהוא תמיד יחסי ומוגבל ביסודו, למציאות מוחלטת שהכל אמור להתבטל אליה. תורת ההתפתחות של הרב מסבירה שטעות זו היא אכן בלתי נמנעת כשאנו מתבוננים בעולמו של התינוק. בלשון אחרת: אי אפשר להימנע מהיווצרותו של היצר הרע. הבחירה מתחילה מאוחר יותר, עם התפתחות כוחות השכל היכולים לברר את תשוקותיו הפיזיות והדמיוניות של היצר.  
 
תורת ההתפתחות ומעשה החינוך: מכל הבירור הזה עולות מסקנות רבות חשיבות לגבי הבנת התפתחותו של הילד עד לבגרותו, וממילא יוצאות לנו מסקנות מעשיות לגבי המעשה החינוכי.
ראשית, קובע הרב, יש להבין שהחינוך אינו יכול להיות אלא החזרת הכוחות הנפשיים למצבם הראשוני, ולא הקניית יסודות תרבותיים הזרים לילד. בעצם מדובר בתהליך של תשובה:
"התשובה היא שיבה אל המקוריות, אל הראשית, לחבר את כל ענפי החיים אל השורש אשר משם הם יוצאים. נשמתנו, הלא טהורה היא, חלק אלוה ממעל, רבת חיים היא במקורה העליון, רבת אורה ורבת תפארת, אבל גדולה ותפארתה, חסנה והדרה, גלוי הוא בעולם הרוח העליון, וכאשר התחילה להתקשר בעולם של החיים המעשיים, ונתאגדה עם הגוף וכל כחותיו, נצטרפה עם דאגותיו וטרדותיו, ונסתבכה בסבכי מלחמת חייו הקשים, אף כי בזה ורק בזה הלא עלתה בידה להרשים את רשמי פעולותיה, על עולם מוגשם ומובלט, על עולם של חיים קשורים בתנאים של חיוניות ועצמה מפעלית, אבל הלא ענפיה נתפשטו בהכרח במורד כזה, עד שהסתגלה לאלה המפעלים ותוכן החיים המוגבל בהגבלת בשר ודם,ומתוך כך כהו מאורותיה, והועם זיו אורם, ומתוך המחשך הזה באים כל דרכי התעיה הרבים אשר בחיים האנושיים. אמנם אנו נקראים אל התשובה, ובת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה", היא מכה גלים בלבבנו, ומזמן לזמן, וביחוד בימי התשובה, הננו שמים אל לבנו כי "עת לעשות לד'" וכבר הגיע הזמן לשוב בתשובה, כלומר לקשר את הענפים של החיים המתגלים בכל העלילות, בכל המפעלים, בכל התכונות והכל המדות, אשר לנו, אל מקור שרשם אל טהרתה של הנשמה, אל ראשית הוייתה, אל אצילות כבודה ומקור אור חייה. "שובה ישראל עד ד' אלהיך" (מאמרי ראי"ה, אל התשובה, ע' 144)
 
וכך מגדיר הרב את החינוך:
"איננו מכירים את החנוך בתור בורא דברים חדשים בנשמת המתחנך, כי אם בתור מפקח ומוציא מן ההעלם אל הגלוי ומן הכח אל הפועל מה שהוא גנוז בו בכח ושהוא גלוי בתור אופי כללי ומרכזי בכללות האנושיות וקבוציה ההיסטוריים והלאומיים. וההתאמה של היחיד עם התרבות הכללית בעומק טבעה- זוהי הדרגתו הטבעית המצלחת של החנוך" (מאמרי ראי"ה, קרבת אלהים, ע' 33).
לכן יש לפתח את יכולתו הרגשית והדמיונית של הילד, ולהשקיע בכך את מירב המאמצים החינוכיים, ורק בגיל מאוחר יותר נפנה להשקיע בפיתוח היכולויות השכליות:
 "…לא בריאה שכלית מופשטת הוא האדם, עד שיספיק השכל הקר והיבש לבדו להשלימו, כ"א הוא מורכב מכחות שכליים וכחות הרגשיים שהם צריכם להיות משולבים יחד לטובה. ע"כ לא תועיל כל השכלה ציורית להשלים את הנפש כראוי, אם לא יחובר עמה המון מעשים טובים להשלמת הרגש ופיתוחו….והנה כמה שהוקרת הרגש הוא ענין מתמיד שפועל תמיד את השפעתו גם על הגדולים, הוא דבר מובן. אמנם לאין קץ ואין תכלית הוא פועל על החינוך של הקטנים. כל הבנין של הנפש בתחילת גידולה תלוי רק לפי ההצלחה של השרשרת הרגשות הטבעיים, שהם נמזגים בעצם הנפש ומעמידים יסוד לכל אושר החיים." שבת, א'. פרק שני, ריג)
אמנם, מכיוון שהילד הקטן נשלט ע"י המידות במצבן הראשוני, הפראי משהו, יש להקפיד לשים לו גבולות בתקיפות, בד בבד עם החינוך הרגשי המבוסס על אהבה וכבוד כלפיו. רק עם גדילתו יש להעביר לו בהדרגה את האחריות לחייו:
                       "...בילדות האנושיות, הרצון הטבעי של האדם צריך חינוך של כניעה, של שבירה ושל היפוך. כל זמן שהאדם הולך ומשתכלל, כך רצונו העצמי הולך ונהפך לטובה, ושבירתו של הרצון מאבדת טובה רבה." (קובץ א', קצא)
 
יש לזכור שאסור ל'הכנעה' זו ליפול ליראה מופרזת, שכבר קודם ראינו כיצד היא עלולה להרוס את האדם ולהפכו ל'סמרטוט'. יראה כזו היא הרסנית במיוחד בגיל הילדות, שבו יש חשיבות רבה ל'צהלת החיים', כפי שמסביר הרב במכתבו לרב מאייר, בה הוא עומד על הנזקים הקשים שהוא רואה בצורת החינוך החרדית שרווחה אז בירושלים:
: …"קשה לי לבא לעמק השוה עם רוב גדולי הזמן, ד' ישמרם, שהם חפצים ללכת רק במסלול הישן, ולהתרחק מכל כשרון ומכל תנועה של חיים, מה שהוא לדעתי ברור נגד דרך ד' לגמרי, ובזה נותנים יד לפריצים….ואין לי דרך אחר כ"א לחזק את ידי החינוך הנותן חלק לידיעות העולם והחיים, והמדריך את הילדים ברוח צהלת החיים בעז ואמץ לב, בניקיון וסלסול הגון, שכל אלה כשהם מצטרפים אל הדרכת התורה ויראת שמים של אמת, מעטרים הם אותה ומאמצים את חילה, וסוף כל סוף מלאך רע בע"כ יענה אמן…וידע ידידי שכל הענינים הגדולים הם תלויים זה בזה,ת כי מתוך שאין רוב הלומדים, אפילו הגדולים שבדור, משימים לבם להיות גדולים בהלכות יראת שמים, בהרחבה גדולה הראויה למנהיגי הדור, על כן אין כחם יפה ללכת בשבילים החדשים הראויים לפי הזמן, ולכוונם כלפי הקודש, והם אנוסים לעמוד על הנקודה של הסגנון הישן, בלי לקחת כל נקודה טובה מהדרכים החדשים, לתקן על ידם את מעמד הדור..." ( אגרות ראי"ה, אגרת רעד, ע' שי).
 
ככל שהילד גדל, מסביר הרב, יש לעבור לחינוך המבוסס יותר ויותר על הבנה מושכלת. אלא שיש כאן סכנה גדולה. השכל הוא כלי שתפקידו לברר את העולם הרגשי והדמיוני, למצוא בתוכו את נקודות החיוניות הבריאות, לחלץ את הכמיהה לטוב מן הקליפות בהן התלבשה, ולהעלות את הנפש כולה למצב קרוב יותר למקורה הנעלה. אלא שהשכל עלול למעול בתפקידו, ללכת אחרי הדמיון ולחפש דרכים לספק את צרכיו הנמוכים בלי לטרוח לבררם. במצב כזה האדם עלול להתדרדר מבחינה מוסרית במקום להתקדם למקומות נפשיים נעלים יותר ויותר:
" הנטיות החומריות בתחילתן הן מפסידות רק מפני כחן הבהמי כפי מה שהן מוטבעות באדם ביצירתו. זהו דומה לשור ששמו על ערך המין והתכונה הטבעית הפשוטה..אמנם האדם כשאינו מגין על עצמו מפני חומריותו, הרי "לפתח חטאת רובץ" וכח הרע הולך ומתגבר יותר מכפי היצירה התכונית שבטבע.. שאצל האדם אין ראוי שהנטיה הבהמית תתגדל עם גדולו, כי עיקר גידול האדם היא הצורה האנושית, השכל המכיר והמבחין, ע"כ רק בהפסד ההדרכה יבא האדם מנמיכות מדרגת השור הטבעי כפי הטבע הפשוט שעם הלידה למדרגת הפר, שהוא כבר מגודל בפועל ע"י כח החיים ההולך ומתרבה ע"י הרצון והגידול. והנה כפי התכונה הטבעית שעם יצירתו של אדם שכח הבהמי מגודל בו, הוא בא עם יסוד הכעס ומשתמש לכח ההגנה בראותו צר ואויב, שבהתרחבות זה הכח בלא שיקול והדרכה אז יצא מגבולו להיות רק כח וכלי להגן, ויהיה ג"כ כלי משחית ומחבל…אמנם אחרי שכבר סר ממנו אותו רוח טהרה והקדושה האלהית המלאה אהבת החסד והרחמים שראויה להמצא תמיד קבועה בנפשו של אדם, אז ישפל כ"כ עד שיתגלו בו תכונות בהמיות, לא לבד בערך ההגנה כ"א ג"כ בערך בקשת התועלת וההנאה" (שבת א', פרק שני, פו)
 
במיוחד, טוען הרב, גדולה הסכנה בגיל ההתבגרות. כוחות הנפש של האדם הם חזקים ורעננים במיוחד בגיל הזה, והחוויה היא משכרת ממש- הנה גדלנו ואנו עומדים ברשות עצמנו, העולם כולו פתוח לפנינו, ומי יכול לעמוד בפנינו ולהטיף לנו את מוסרו? במצב כזה עלולים כוחות הנפש שרוסנו עד כה להשתחרר, ולחפש לעצמם פורקן כפי שהם, בלי להתחשב בכוחו המרסן של השכל. לכן, הוא טוען, דווקא בגיל הזה יש חשיבות בה במיוחד לשמירה על הדיבור. עם ההתבגרות הדיבור הופך להיות הכלי הנפשי המרכזי. הדיבור יכול להיות הכלי העיקרי שבו אנחנו מבררים את הופעותיה הנפולות של היצר. הסכנה היא שאותו דיבור עצמו עלול להיות כלי לביטוי תשוקותיו הגולמיות של היצר ולחיפוש דרכים להגשמתן (אפשר להיזכר כאן בהבחנה דומה, המקובלת בפסיכואנליזה, בין דיבור מתבונן בתשוקות לבין ACTING OUT  שלהן, גם אם הוא משתמש בדיבור ככלי). לכן שימוש בלתי זהיר בכוח הדיבור עלול להוריד את המתבגר לעברי פי פחת ממש: 
"התקופה שבאדם שהיא מלאה עז וששון החיים, היא תקופת הבחרות. היא נשענת הרבה על אותו הצד היפה שבחיים, שבהם תעז יד האדם להביא את כל הרגשות הצפונים בחובו לידי קשר של תחיה, ע"י שכללות העתיד של החיים עם כל ההליכות הרבות משולבות בתוכו מתיצב בציור הבחרות בגוון בהיר וכללי, מפני ששדה החיים עודו לפניו בכל הקיפו. …אבל כשהדיבור יהפך מתעודתו הנשגבה לקדש את הציורים הפנימיים ע"י כללותם, ועוד יפרידם גם מאותו הקישור הטבעי הנשקף לכל נפש אנושית הגונה, ויציג לראוה רק את הצד העלול לכיעור ולשפלות שבהם, מיד בהתרחב מחלה זו בכללות החברה, אז אם תלך כסדרה ולא תשיג מועקה מתגרת לחץ הסבות הטבעיות המדכאות את נפש האדם ומכנסות אותה פנימה, ומכריחות אותה להתאחד עם כל כחותיה למלחמת קיומה, תלך ותרד החברה האנושית מטה מטה, והדבור הכללי יהפך למפלצת נוראה עד שכל נושא חדש שבחיים המעורר שיחה והרחבת פה, יצורף להיות לכלי משחית למוסר הפרטי ולמוסר החברה בכללה, עד שכח העז והיופי כשהוא מתכנס, יפיק את הזוהמה היותר נוראה שבאדם, מצד ההתגלות של הרגשות היותר נמוכים כשהם בבדידותם וצורתם המכוערה. ע"כ תהיה אז הבחרות התקופה היותר מזהמת את הכלל כולו. ומפני עלילות הדבור הנמאס כשהוא פועל כולו כמו שהוא על הציורים והכחות להרע ולהשחית, מוכרחת ההרגשה להיות הולכת וכהה, כדי שלא תרגיש באותו הכיעור של הניבול לכל פרטיו הרעים, והחיים בעצמם מתיצבים בתואר שפל, כאילו היו רק אסון נמשך מחפצים בזויים ומכוערים של האדם. ע"כ לא יוכל הלב כלל להרגיש את הצער והעלבון של האומללים הנדכאים מסבות ההפסד של החיים. ע"כ בעון נבלות הפה צרות רבות, טבעיות וגזירות קשות חברותיות, מתחדשות. והיו הרעות הללו תוכן לשיחה בהכרח, למען החלש את כח הכיעור של השיחה המכוערה העומדת להתבצבץ מהלב הנשחת אשר לאדם. והבחרות מתנוולת כ"כ עד שרפואת החברה מוכרחת להיות במהומתה ומיעוטה, ויתומים ואלמנות צועקים ואינם נענים, כי כבדה האוזן להתפעל מכל ציור, והחיים אבדו את חנם ואת רוממות ערכם.." (שבת, א', פרק שני, רלב).
 
וכנגד כל המכשולים האלה אין לרב שום פתרון מלבד שימת הדגש המתמיד על החינוך הערכי, על העיסוק הבלתי פוסק בנושאים ערכיים (ואיזה לימוד מתאים לכך יותר מלימוד התורה?). כך כתב הרב לעורך ה"חבצלת", באגרת שהתפרסמה בכינוי 'אגרת החינוך':
" מטרת החינוך היא להכשיר את האדם לצורתו המתוקנת, שהנקודה המרכזית שבה היא לעשותו טוב וישר. מאז אשר החל אברהם אבינו לקרא בשם ד', היתה לנו נחלה כי כל מה שתהיה מושרשת בלבו של אדם יותר הקריאה בשם ד', כן יגדל טובו וישרו, ויהיה יותר מאושר לעצמו ולחברה כולה.
כנסת ישראל נתיחדה מכל האומות להרים ברמה את הדגל של החלטה זאת בעולם, שהטוב והיושר של האדם היא התכלית היותר נשגבה שלו, ושהקריאה בשם ד' והשרשת ידיעה זו היא ההכשרה היותר בטוחה למגמה זו, עד שהמגמה וההכשר הנם דבר אחד ולא יתפרדו. וכאשר לתכלית השרשת הקריאה בשם ד' בלב ונפש, ביחיד ובאומה בכללה, דרוש תלמוד קבוע, משחר טל הילדות של האדם, על כן לקח מקום בראש החינוך הישראלי תלמוד תורה- ודוקא תלמוד תורה לעשותו טוב וישר לפני ד' ואדם. זאת היא הדרך העתיקה, אשר בה הלכו אבותינו מעולם, וע"פ דרך זה נשמר שם ישראל בכלל, והצליחו גם עשו פרי, שיצאו מגדולי הדורות המצויינים מאורי אור בעד האומה ובעד כל העולם כולו. הכשרת האדם למלחמת החיים נחשבה בנו תמיד למדרגה השניה של צדדי החינוך, ולא עצם מטרתו. ברבות הימים עברו על ראשנו גלי הזמן, ועם ישיבתנו בארצות הגויים, אשר המטרה הראשית של חנוכם אינה כ"א ההכשרה של האדם למלחמת החיים, והדרישה אל הטוב והיושר- וק"ו הקריאה בשם ד' שהיא הבסיס שלה- גם אחר שספגו מעט מזה אל תוכם על ידי צינורותינו, נחשבו בכל זאת לטפל נגד ההכשר אל החיים החמריים ומלחמתם- חדר גם בנו רוח כזה. ורבים מאד הם לדאבוננו, אשר שכחו את צורת החנוך העקרית שלנו, וישכיחו מבתי לימודיהם את הראשיות של מטרת היושר והטוב ואת הקריאה בשם ד' הקשורה בה, ויטביעו את חותם החינוך כולו רק על הכשרת החיים הזמניים, במלחמתם ותאותיהם. האומה בכללה חשה וגדוליה הכירו את הסכנה הצפויה מזיוף חותמנו זה. ולשם דגל מלחמה נקבע, בחזקת-יד ובמסירות-נפש, נגד כל גלי הזמן, חותם צר על בתי החינוך העתיקים, שיהיו מן הצד, באופן אשר יודע כי יש הבדל בין קדש לחול. הידיעה הברורה כי נצח ישראל לא ישקר, וכי למרות כל צרכי הזמנים, המשתנים ומתחדשים, היסוד הראשי קבוע הוא ועומד : מלכות ד' וממשלתו, הכשרת האדם והאומה ללכת בדרכיו, המושפעת מהחינוך היסודי, המיוחד בלא שום שיתוף, רק לתלמוד תורה, זהו עומד לעד. "מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור". (אגרות ראי"ה, אגרת קע, ע' ריח)
בהערה מוסגרת אוסיף: יש הטוענים שאגרת זו משקפת פסילה של לימודי חול, לפחות בגיל הצעיר. פרשנות כזו מתעלמת לא רק ממכלול הגותו של הרב, אלא גם ממכלול התבטאויותיו בנושאי חינוך (כמו שראינו קודם באגרתו לרב מאיירס, ובעוד אגרות). כוונתו היא כנראה יותר פשוטה: בכל גיל וגיל, הדגש החינוכי המרכזי חייב להיות על חינוך ערכי, וכל הלימודים המכוונים להכרת העולם ולפיתוח היכולת להתמודד עמו הם רצויים וקדושים מצד עצמם, אבל הם חייבים להיות משניים למרכז העיסוק החינוכי.
 
בירור כוחות הנפש: תפיסה עמוקה של התהליכים הנפשיים יש לה תמיד השלכות לתחומים רבים ושונים. כשם שלמשנתו שפסיכולוגית של הרב יש השלכות למעשה החינוך בכללו, כל יש לה השלכות מרוחקות לכת להתמודדויות ספציפיות עם קשיים נפשיים למיניהם, החל מאותם עיוותים שאנחנו מתייחסים אליהם כפגמים במידות הנפש, וכלה בבעיות נפשיות שונות.
שורשה של כל תנועה נפשית הוא בקודש, בכמיהתו של כל נברא לשוב למקורו. התהליכים הנפשיים הקשים ביותר- תוקפנות או פריצות מינית- מקורם בכמיהה זו אל הטוב המוחלט, אלא שנפלו לקטנותם של הדמיונות הפיזיים והאגוצנטריים. אם באמת כלל זה נוגע לכל תהליך נפשי באשר הוא, חייבות לנבוע ממנו גם הנחיות הנוגעות לאדם המתחבט עולמו הנפשי, נאבק בהרהורי עברה (או מנסה להיחלץ מעברה שכבר נפל אליה), אדם המשתדל להילחם בדיכאונותיו וכל שאר מאבקים שכל אדם נתקל בהם בשלב זה או אחר של חייו. אנסה לסקור מעט מדרכי ההתמודדות הנפשית לפי תפיסה זו.
ראשית חכמה, מסביר הרב, חייב אדם להשתדל להאמין בעצמו. הדרך לכך היא לימוד מעמיק על   
 העצמה הכבירה הגנוזה בנפשו. נראה שהדרך הזו היא הראויה ביותר, בכל מקום שהיא אפשרית:
                       "...דע את המציאות שאתה חי בה, דע את עצמך, ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך ושל כל הוגה וחושב, מצא את מקור החיים שבקרבך ושממעל לך, שמסביבך...האהבה שבקרבך, העלה אותה לשורש עזה ועדנת תפארתה....עלה למעלה, עלה כי כח עז לך. יש לך כנפי רוח, כנפי נשרים אבירים, אל תכחש בם, פן יכחשו לך, דרש אותם, וימצאו לך מיד" (קובץ א', קפא)
 
האופציה הראשונה היא תמיד חיזוקו של הטוב, ורק על בסיסה אפשר להמשיך את ההתמודדות. כל אופציה שפירושה החלשת הכוחות ה"רעים" שבאדם היא אפשרית אך ורק בדיעבד, כאשר אין באמת שום אופציה אחרת:
"הכוחות שבאדם, הטובים והרעים, תכליתם להשתמש בהם בדרך הטובה, ע"כ כוחות הרעים שמצד היצה"ר אין זה עצה טובה להחלישם ולמעטם, כי לפעמים יהיו נצרכים לתכלית טובה ולא יוכל להנות מטובם. ע"כ הטוב שבהדרכות הוא שיהיו הכוחות כולם במילואם וטובם, רק שהכוחות הטובים יהיו השליטים בנפש והרעים כפופים תחת ידם. כי באמת גם הרעים טובים המה, בשמרם את גבולם, והנה מצד טבע האדם הכוחות הרעים המה נעורים ומוכנים לפעולה יותר מהכוחות הטובים. ע"כ ירגיז אדם יצה"ט לעורר הכוחות הטובים שיהיו מוכנים לפעולה…וכ"ז יתכן באדם שההרגש המוסרי יפה בו, ומרגיש מעצמו כל הדרכים הטובים. אבל מי שנפשו לא נטהרה כ"כ, אינו מרגיש יופי הדרכים הטובים, עד שיקבלם מהתורה והלימוד, ע"כ יעסוק בתורה, פירוש בתורת אותם הדרכים הטובים שצריך להגבירם בנפשו…. והנה ע"י הידיעה יקנה כח ההתעוררות לכסוף אל הדרכים הטובים. אבל אם נפשו עופלה כ"כ, שאין הידיעה מספקת לעורר הכוחות הטובים שבנפשו, אז צריך לעורר את כח הרגש, שהוא עושה בנפש רושם יותר מהידיעה…שסגולת ק"ש היא לעורר את הרגש הטוב…וכל אלה הדרכים יכונו רק להחזיק את הכוחות הטובים, אבל לא להחליש שום כח מכוחות הנפש. אלא שאם עכ"פ לא אזיל, אז ההכרח להשתמש במדה שהיא מחלשת את הכוחות הרעים, הבאים לעבור גבולם ע"י הדמיון הכוזב…ע"כ יזכיר לו יום המיתה…" (ברכות א', פרק ראשון, כד)
 
ההדרכה היא, קודם כל,  להתחזק באמונה שלנו בעצמנו, בטוב שבנו, ביכולתנו לתקן כל נפילה. אבל אי אפשר לעצום את העיניים, וכל אדם יודע כמה רוע יש בו, איזה נפילות רגשיות מאפילות על חיו. איך יכול אדם להתחזק במצב כזה? מה יועילו לו דיבורים על "כנפי הנשרים" שלו, אם הוא חושש שהן עצמן יביאו אותו לתהום השפלות? דבר ראשון, מסביר הרב, האדם חייב ללמוד לסלוח לעצמו על הרוע שהוא מוצא בתוך עצמו:
"כשהאדם שב בתשובה מאהבה, צריך הוא לסלוח לעצמו את כל עונותיו, כמו שצריך לפייס את חבירו על עבירות שבין אדם לחברו כדי להשיג סליחתו, ואחר שבעיני עצמו יהיה מכופר ונקי מחטא, יתעורר עליו הקודש של חלק גבוה שיתהפכו כל עונותיו לטובה" (קובץ א', תרעא)
 
מסתבר שסליחה כזו אינה דבר קל: היא דורשת מאתנו ללמוד לראות את עצמנו בעין טובה, אבל פקוחה היטב לכל צדדי החיסרון שיש בנו. מצב נפשי מורכב כזה דורש תפיסה עצמית מעט יותר מורכבת. קודם כל עליו ללמוד לראות בעין פקוחה את צדדיה השונים של אישיותו, לראות את הטוב כטוב ואת הרע כרע, וכשם שאסור לו לשקר לעצמו ולראות את עצמו כצדיק גמור כאשר אינו כזה, כך אסור לו לאפשר למגרעותיו להאפיל על צדדיו הטובים. הרב משתמש בהקשר הזה בהמשגה הקבלית-חסידית הידועה על מציאותן של שתי נפשות באדם, נפש אלקית ונפש בהמית (ע' 'שערי קדושה' לרח"ו ויטאל ותניא לרש"ז מליאדי, שניהם ספרים שהשפיעו רבות על משנתו הפסיכולוגית של הרב).
"הלימוד שהאדם הוא יצור מורכב משתי נפשות, נפש טובה אלהית ונפש רעה בהמית, הוא אחד מהיסודות היותר נכבדים להארת הדרך של ההבנה האנושית במהות הנפש...כשהטובה מתרחבת, הרי הוא משים פנים אל הנפש הבהמית, לצחצח את זוהמתה, לשמח במה שהיא מתיסרת ועל ידי זה מטהרת. האדם מרגיל בזה את עצמו להביט על מגרעותיו כעל דבר העומד מחוץ לעצמותו העיקרית, ובזה הוא שופט את עצמו בצדק. והשאיפה להפוך את הטבע של הנפש הבהמית לעילוי, לטובה וזיכוך, היא חטיבה של עבודה חשובה, שהאדם מרגיש תמיד בכל עומק הוייתו את נחיצותה" (קובץ אא, תתט)
 
אחרי ההפרדה הראשונית הזו האדם אמור להתחיל לבחון את צדדי הרע שלו בעצמם, לבחון את שורשם העמוק בקדושה ולנסות להפריד בנים לבין הקליפה הדמיונית העוטפת אותם:
"כל תשוקה שיש באדם, אם יש לה שורש בטבע נפשו, היא עתידה לעמוד בו ולהתקיים. ואם אין לה שורש בעצם טבע נפשו כ"א באה מאיזה ציור ודמיון המעורר ע"ז, עתידה היא להתבטל." (שבת א', פרק שני, קנ)
 
אם כן, צריך לעשות הפרדה עדינה יותר ממה שהיה נדמה לנו מקודם. לא בין טוב לרע, אלא בין צדדיו הטובים והרעים של הרע בעצמו:
"חלקים ידועים של הדמיון ושל הרצון משליכים בתור פסולת, חותכים וזורקים בתור ערלה, והמותר עולה ומתקדש" (קובץ א', תנא)
 
הפרדה זו, טוען הרב, היא הבעיה המרכזית של כל תורת מוסר:
" הפרדת הטוב והרע זה מזה, זו היא תורת החיים, והפרובלמה היותר מקפת שבתורת המוסר. העצות וההדרכות המעשיות והמחשביות, ההרגשיות והשאיפיות...שעל ידם קולעים אל הטוב ואל הרע לכל אחד כפי תכונתו, כשמחזקים, יחזקו את הטוב לבדו, והרע לא יינק ממנו, וכשמחלישים, יחלישו את הרע, והטוב לא יסבול ממנו..." (קובץ ה', פה)
 
הצורך בבירור הזה מודגש עוד יותר ע"י הטעון הבא: אם ננסה להילחם ברע בלי לערוך בירור כזה, הרי שנחליש את הנפש בכללותה, כולל את חלקיה הטובים והחיוניים, שאינם אלא מכוסים ע"י הקליפה הדמיונית. סופו של מאמץ כזה הוא במאיסת עצם הרעיון של תיקון המידות:
 "הבטלנות הנמשכת לפעמים על ידי יראת שמיים, באה מחסרון הבירור לדעת מה בין טוב לרע בתכונות הנפשיות, ומתוך שההשפעה הרצויה של קבלת עול מלכות שמיים היא בודאי להחליש את הרע שבנפש, מחלשת היא בחסרי בירור את כללות הכח, בין הכח הרוחני, דהיינו העצמיות המחשבית, על ידי מה שבאה להחליש את הצד המקולקל שבמחשבה, בין הכח החמרי, התעודדות החיים, חשק העבודה ומרץ הפעולה. והדעה הנכונה צריכה היא תמיד להשיב ליראי ד' את אבדתם גדולה הזאת, לדעת שיראת ד' בטהרתה מוכרחת היא להוסיף אומץ בכלל, ולהוציא אל הפועל כל סגולה צפונה בתוך הנפש להשכיל להיטיב, ושלילתה אינה מכוונת כי אם לגבי הצד הרע שבנפש, מקור המדות והמעשים המקולקלים..." קובץ ג', יז)
 
נראה שלא נצא ידי חובתנו אם לא נעמיק היטב בבירור הנטיות הנפשיות שאנו רוצים לתקנן. חובתנו לעשות זאת בדייקנות מרבית, למצוא את השורש המדויק ממנו נבעה הנטייה המסוימת הזו, ולא ליפול לדמיונות שווא, שהרי כל טעות פירושה דחיית יסוד נפשי חיוני ו\או קבלת קליפה דמיונית כאילו הייתה יסוד נפשי חיוני. לכן יש לעיין היטב במקורן של המידות:
"הכל מסיע להרמת הרוח לתשובה עליונה: כל התורה, כל המדע, כל הכח, כל ידיעת העולם והחיים, כל ההתערבות בין הבריות, כל תכונת היושר והצדק. וכשהאדם מרגיש פחד, עלבון פנימי, טמאת גויה ונפש, צריך הוא לדקדק בכל יכלתו בכל צדדי החסרון שלו ולתקנם. ולא יעסוק בזה באופן שטחי, כי אז יוסיף ירידה על ירידתו, כי אם בעיון חודר ובאומץ רוח טהור." (אורות התשובה, פרק יד, כט)
 
"לדקדק בכל צדדי החסרון שלו...בעיון חודר ובאומץ רוח טהור". דברים שיש לחזור ולשנן! ולזכור שלפעמים אפילו זה לא מספיק,  לפעמים לא די להבין את הנטייה הנפשית כמו שהיא, אלא צריך להתעמק בתולדותיה, בגלגוליה מראשית הווצרה עד הרגע בו נעשה הבירור. אחרת פשוט נטעה ונוסיף ירידה על ירידתנו:
"המדות הרעות הן באות לפעמים בתורת ענש על חטאים קודמים, ואין די במה שישתדל האדם להטהר מהן בעצמן, שלא ישוב לטהרתו כי אם כשיפשפש במעשיו, וישוב מהעוונות שגרמו את אותו הענש של נפילת מדותיו" (אורות התשובה, פרק יד, כה)
והרחבה נוספת מגלה לנו שהבנה אמיתית יכולה להיות רק הבנתה של האישיות כולה:
"הבושה שמתביישים בפנימיות הלב מפני החטא, אף על פי שהיא בטבע, מכל מקום יש בה קצת כפרה. וכשמשימים הלב להרחיב את הבושה, כל מה שהיא מתרחבת הרי היא מרחבת את חוג הסליחה על החטאים כולם, כי הרי הם שייכים זה לזה בתוכן של עברה גוררת עברה, אם כן המתבייש מאחד מחטאיו, מכולם הוא מתבייש, והרי התשובה של יראת ד', שהיא הבושה, מתפשטת על כל שיעור קומתו, ומתכפר לו בזה אפילו מחטאים דבעינן בהו תשובה רבתא דחזיא לחפאה על כל עובדוהי." קובץ ז', נט)
והרב מדגיש שלא מדובר כאן בלימוד חד פעמי של מעמקי הנפש, אלא עבודה מתמשכת, שחייבת להיעשות מדי יום ביומו. גם אם בפרקים ידועים ממנה יכול האדם להיעזר בחבר, ברב או בעל מקצוע, עיקר העבודה תמיד מוטלת על האדם עצמו:
"האדם מוכרח להתודות על עונותיו, על חטאיו שבגלוי ושבסתר ושבסתרי סתרים, על נטיותיו לרעה ההולכות ומלפפות אותו. כשהטהרה של התפילה והוידוי באה מדי יום ביומו, כשחשבון הנפש אינו דבר נשכח מהאדם, אז הוא מנער את הרשעה ממנו קמעה קמעה, טרם שהספיקה להעשות עליו ערמה גדולה כזאת שלא יוכל להרים ראש" (קובץ ה', תרז)
 
 
עכשיו כבר ברור שמדובר בתהליך הנקרא בלשון מודרנית 'פסיכותרפיה': בירור מעמיק של מקורה הראשוני של כל נטייה נפשית המציקה לנו. אלא שבירור זה אינו נעשה כדי "לקבל" את הרע כמציאות שאין להימנע ממנה, אלא כדי לחשוף את מקורות העצמה הנפשית הבריאה שמסתתרת מאחורי הנפילה. לשם כך עלינו ללמוד, בין היתר, את דרכי הופעתן של המידות השונות, ולא פחות חשוב- את הדרכים האופייניות לנפילתן. בהקשר הזה הרב מציע מושג מרתק: "מידות מצרניות"- מידות שהן שונות מאד זו מזו, אבל אפשר להתבלבל ביניהן בגלל צורת הופעתן הדומה. כולנו יודעים שרגשות שונים מאד יכולים להיות מורגשים באופן שקל להתבלבל ביניהם. גבר יכול לחשוב שהוא מאוהב באישה, כאשר בעצם הוא חש משהו אחר- ידידות, רחמים, הכרת תודה. לא פעם נוצרים כך סיבוכים רגשיים קשים. באותה מידה אדם יכול לבלבל בין כעס רגעי לבין ניכור מוחלט, או אפילו שנאה. יוצא שכדי לשלוט ברגשותיו חייב האדם להכיר אותם היטב, כולל האופנים בהם הוא מועד להתבלבל בין רגש אחד למשנהו:
"בירור מדות הנפש יש בו שני ענינים. הא' עצם ידיעתו להבחין בהן בין טוב לרע, לחלקן על משמרותן, לישבן בנפש ולהלבישן עליו, ושיהיו מוכנות ברשותו בכל עת. הב' הפרדת המדות ונסירתן. ביאור הדבר: ההשקפה השטחית על המדות הטובות היא ג"כ התחלה טובה, המביאה לשלמות במשיכת יפין והדרן, אבל יש מדות מצרניות מטבען, וכשרוצה האדם לצייר בו איזו מדה, שלא באופן ברור, תמשך ממילא אחריה הסמוכה לה, אע"פ שאינה הגונה ואינה דרושה לחפצו. וצריך האדם להעמיק לדעת להפריד בכח החכמה והבינה, שעולות למעלה מטבען של המדות, ומכניסות את המדות בחדריהן ומציירות אותן כראוי ומפרידות הראוי להפריד- כל מדה ממדה שהיא מצרנית בטבעה לקחת כל מדה בפני- עצמה שלא תעלה ערבונה עמה. וזהו כעין הנסירה שזכר האר"י ז"ל.
ענין המצרים שבין המדות וטשטוש גבוליהן הוא מכמה סבות. פעמים המדה סמוכה לחברתה, שמצד ציוריהן השטחיים שוים הם, וכל מדה אי- אפשר שיקנה האדם אותה כי- אם כשיציירנה ציור חזק, וכשלא ישלים את ציור המדה המבוקשת בברור גמור יצא יותר, מהמדה המבוקשת ממנו, או פחות, מהדומות לה בציוריהן השטחיים רק לפום ריהטא. וצריך לזה חקירה פרטית על כל המדות ועניניהן, איך הן מתמצרות אלו באלו וע"י מה הן מתמצרות, כדי לדעת אפשרות הפרדתן. אך הלימוד הזה יכול להיות מתחלף בכל אדם, שיש נפשות שסדרי המצרים במדותיהם מחולפים מבנפשות אחרות, וזה ראוי להמצא מצד חלוף הדעות והציורים המתחלפים באיש מבמשנהו. ומ"מ נראה שיש למצא כללים קרובים באופן שיהי' יותר קל לכ"א לברר דרכי המצרים ולדון על הפרט ללכת בדרך טובים, גם כ"א ימצא הרבה ענינים קרובים לו ולבני גילו, וגם הרבה דברים שיש בהם שורש כללי" (מוסר אביך, בירורי מידות הנפש, ע' ס)
 
כדי לדגים את כוונתו הרב מראה כיצד מתמצרת מדות הענווה במידת העצבות, וכיצד מתמצרת המידת הגבורה שקובת שלם של מידות רעות:
,הענוה היא מדה טובה, כשיודע ענין הענוה ומושגה היטב ויודע איך להתנהג בה ולהכניסה בנפשו. אבל בהשקפה שטחית תמשך אחרי מדת הענוה מדת העצבון, מפני שציורן החיצוני הוא קרוב זל"ז, שהשמחה היא מפזרת הכחות הנפשיים והגאוה ג"כ מפזרת, אלא שהשמחה מפזרת באופן הטוב, והגאוה מפזרת על דרך רע, והענוה מקבצת ומישבת וכן העוצב, אלא שזה על דרך טוב וזה על דרך רע. וכך מדת הענוה, הטובה, מתמצרת עם מדת העצבות הרעה, כשלא יתלמד בפרטיות איך להוציא את מדותיו מהכח אל –הפועל אז כשיעלה על לבו מדת הענוה וירצה להמשיך בציורה, וציורה בא ע"י הכרת קטנות ערכו, ומדת העצבות ג"כ באה ע"י הכרת חסרונותיו, ע"כ תבאנה לו שתיהן ביחד והעצבות תערבב ותקדיר כל נועם הענוה וזיוה. ובאמת אע"פ שמצד חצוניותן כמו דרך אחד להן אבל בעומק שרשיהן הן רחוקות מאד זו מזו. כי העצבות לא תבא כ"א אחרי החליטו היות ערכו האישי מרומם והוא ראוי לגדולות, ולמורת רוחו הוא מוצא בעצמו חסרונות ומחסורים, שלא כראוי לו, וזה ודאי מדאיב לב ונפש, ואין בו ממדת האמת. אבל הענוה באה אחרי ידיעתו שאין ענינו בעצמו ראוי אל שום גדולה וכל גדולה וטובה שתגיעהו היא חסד השי"ת עליו, אז יהיה שפל בעיניו ונגרע בערכו אבל עצב לא ידע, רק ישמח במנת גורלו, ומעט הטוב אשר ימצא בעצמו יודה לד' חסדו עליו, וגם יזדרז לקנות עוד הרבה מעלות חמודות, שכיון שרואה שעם היותו בלתי- ראוי מצד עצמו גבר עליו חסד השי"ת להיטיבו, כזאת יספיק ג"כ להקנותו גדולות ונפלאות מאלה" (מוסר אביך, בירורי מידות הנפש. סג).
ולגבי מדת הגבורה הוא כותב:
"גבורת הנפש היא מדה יקרה מאד מצטרכת לכל קנין השלמות בין בפרט ובין בכלל. אבל מעטים הם הקונים אותה על טהרתה, מפני שהיא גם מצרנית בציורה לכמה מדות רעות: כעס, גאוה, שנאה, נצחון, נקימה, וכיו"ב. יש שהיא תמצא בין אותם שלא שמו אל לבם יראת ד', אבל עם שכנותיה הרעות. ובאנשים שנטו שכמם לסבול עול יראה, ולא השתדלו לעיין בפרטיות תקנת מדותיהם, לא הבחינו בינה לבין שכנותיה הסובבות אותה והזניחוה כולה. אך בדרך הראויה, להפריד ולבור פסולת מתוך האוכל, כל שכנותיה הרעות תסורנה למשמעתה אל הטוב והישר בעיני השי"ת." (שם)
 
ואם נדמה היה למישהו שמכאן יכולים הדברים להיות פשוטים, ודי לנו ללמוד בע"פ איזה מילון כללי של מידות רעות, שורשיהן ואופני התמצרותן, הרב ממהר לצנן את התלהבותו. קודם כל לעולם לא נוכל לכתוב מילון כזה, משום שלאף מידה אין שורש אחד ויחיד. תמיד מה שאנחנו רואים על פני השטח נובע ממספר מקורות בו זמנית:
" בכל המדות כאשר נחקור לדעת עיקר שרשן, איך להזהר מאיסוריהן וללכת בדרך הישרה, צריך להבין חומר המדה מהותה וצורתה, והנה כמו שאנו רואים שכל החמרים הגשמיים מורכבים מיסודות וגם היסודות בעצמם מורכבים, וכפי הכלל האמתי שהודיעונו חכמי האמת שאין מציאות פשוטה זולת המאציל א"ס עכה"ע ב"ה, ואפי' הספירות העליונות מורכבות וממוזגות מכללות המדות של מעלה, ש"אין דבר שבקדושה פחות מעשרה"...וכמו- כן גם המדות שבנפש מורכבות מכחות יסודיים וכפי הרכבתם ישתנו, וצריך המעיין לדעת האמת לחקור על פרטי הרכבתם ומחלקותיהם.
כן גם מדת הגאוה בודאי, כמו כל המדות חמרה אינו פשוט אלא מורכב מתכונות פרטיות....ונראה שהיסודות המובנים בתחילת ההשקפה הם: א' אהעבת עצמו במדה גדולה מאד, שרוצה למשוך כל נעימות אליו ב' כח דמיון מטעה להגדיל כל מה שיש בו בהרבה כפלים מהמדה האמתית, ג' עוד טעות דמיונית, שע"י מה שיהרהר בלבו ויחליט חשיבותו יהי' באמת חשוב ומוצלח, אע"פ שבאמתת המציאות אינו כן, ע"כ יתגבר לאמת ולהחזיק דמיונו זה בציור ובדבור ומעשה, ד' כלל- הכל הוא סכלות בידיעת מהות המעלות האמתיות מה הן..." מוסר אביך, בירורי מידות הנפש. ע' סד)
 
ועוד יותר חשוב: ההרכבים הייחודיים שיוצרים את המידות הנגלות על פני השטח הם מיוחדים לכל אדם ואדם, קצת בגלל ייחודיותה של נפשו וקצת בגלל ההיסטוריה הנפשית המיוחדת שעבר, כמו שראינו בקטע שכבר צוטט: "אך הלימוד הזה יכול להיות מתחלף בכל אדם, שיש נפשות שסדרי המצרים במדותיהם מחולפים מבנפשות אחרות, וזה ראוי להמצא מצד חלוף הדעות והציורים המתחלפים באיש מבמשנהו". מסתבר שאין בידנו לכתוב ,ספר בישול" לפסיכותרפיה, המתבסס על איזה מילון כללי מקוצר, ואין מנוס מלשבת עם כל אדם להקשיב לו הקשב היטב וללמוד את דרכיה המיוחדות של נפשו. הכלל הזה תקף, כמסתבר, הן לגבי מטפל, הן לגבי מחנך והן לגבי אדם השואף לתקן את מידותיו בעצמו, עד כמה שידו מגעת ללמוד את עצמו בעצמו.
 
ועד היכן אפשר להשתמש בכלל הזה? כאן המקום לחזור לסיפור בו פתחתי. אפילו במקרה של פסיכוזה ממשית! גם כאשר שוחח עם אדם שהיה משוכנע בהיותו משיח, הרב שאל את עצמו מהו השורש העליון של הדמיון החולני ממנו סבל, ומצא אותו בניצוץ המשיח שיש בכל אחד מישראל. הוא מצא גם את הדמיון החולני העוטף את הניצוץ הזה, ובהתאם למהלכה הכללי של משנתו מצא אותו במידת הגאווה המופרזת: לא שבכל אחד יש ניצוץ משיחי, אלא שאני עצמי המשיח היחידי. ההנחיה שנתן הולכת באותו כיוון, של תיקוף האמונה בניצוץ המקורי תוך ניסיון להפריד בינה לבין ההופעה הדמיונית. לפי נימת הדברים, מסתבר שהטיפול הצליח. האם   אפשר להעתיק את ההצלחה זו עם חולים פסיכוטיים שאנחנו פוגשים היום? אם הכוונה להעתיק את הניסוחים, את הטכניקה (שיחה אחת מעמיקה במקום טיפול ארוך ) אני מסופק מאד. מצד שני, המגמה הכללית יכולה לתרום להבנתו של מטפל עכשווי. האמונה בשורש הבריא, אפילו הנעלה, של כל תופעה נפשית, והניסיון להפריד בינו לבין הקליפה הדמיונית שאליה נפל, מתוך מאמץ עיוני מרוכז להבין את שורשיה השונים של התופעה. כאמור, אני מאמין שמטפלים, מחנכים, ו'סתם' אנשים טובים המבקשים בכנות לתקן את נפשם ואת מידותיהם. כולם יכולים להיעזר בחשיבה הפסיכולוגית העמוקה הנמצאת בכתביו של הרב.
 
סיכום: בסופה של הדרך שעברתי כאן, חשוב לי להבהיר עד כמה מדובר בכניסה חלקית והתחלתית לעולמו הפסיכולוגי של הרב. קודם כל, מה לא עשיתי? לא הראיתי את מקורותיו של הרב, ולא הדגשתי את החידוש העצום שיש במשנתו אפילו לעומת המקורות החסידיים הנועזים ביותר, מהם ינק ואותם פיתח. דבר שני שלא עשיתי הוא הקבלה מפורטת בין משנתו לבין תפיסות פסיכולוגיות בנות ימינו. נקודה זו הוא אולי קשה במיוחד, שהרי הרב עצמו ביקש מתלמידיו לבנות את הסינתזה המסוימת הזו:
"הסדר של העלאת המדות, היא בנפש חכמה מיוחדת, שצריכה להרחבתה את כל הרכוש של תורת הנפש, עם כל ההתחדשות היותר מעובדה שבדורותינו, ובעולם היא הסתכלות עולם רחבה, שתוכל להכניס בתוכה את כל המדע והרגש היותר מחודש, ולתן בכל אלה נשמה חדשה, שתוכל מאד להתאים עם כל דרישת הקודש, והמוסר הטהור והאיתן." (קובץ ו', קלא),
ואפילו כשאנחנו מצטמצמים במשנתו הפסיכולוגית של הרב כפי שהיא, עדיין נותרו גופי תורה גדולים שלא נגעתי בהם כלל. לא נגעתי בתפיסת הלא מודע שלו, ולא בתפיסתו המסועפת על משמעותן של השמחה והעצבות, ולא בתורת החלום המורכבת הנמצאת במשנתו, ולא...ואמנם, לא עלינו המלאכה לגמור, ואין אנחנו בני חורין להבטל ממנה. תורת הנפש של הרב עדיין מחכה לדורשיה.
 
 
מקורות:
 
 
ספרי הרב קוק:
 
אגרות הראי"ה, מוסד הרב קוק, ירושלים
אורות, מוסד הרב קוק, ירושלים
אורות התשובה, מוסד הרב קוק, ירושלים
מאמרי רא"יה, הקרן ע"ש גולדה כ"ץ, ירושלים
עין איה, המכון ע"ש הרצי"ה, ירושלים
עקבי הצאן, מוסד הרב קוק, ירושלים
שמונה קבצים, הוצא ע"י "ניני המחבר", ירושלים
 
 
ליפשיץ, חיים: שבחי הראי"ה. ספריית הנזיר, ירושלים.ה' תשל"ט
 
  
 
 
 
מאת:ברוך כהנא
חזרה לדף המאמרים